Tutto è uno

essere
Ascoltando non me, ma il Lògos, è saggio convenire che tutto è uno.
[Eraclito di Efeso, frammento 50 DK]

Prendiamo la tesi “Tutto è uno” (titolo di un fortunato e discusso libro di Michael Talbot, giovane precocemente scomparso, forse troppo incline a credere al paranormale per essere, a sua volta, credibile, ma dotato di straordinarie capacità intuitive).

La tesi, in sé, è tutt’altro che originale. L’argomentano, variamente, Parmenide, Plotino, Shankara e altri ancora. La si ritrova in qualche misura in Niccolò Cusano, Giordano Bruno, Baruch Spinoza (nella versione di un panenteismo costantemente a rischio di venire equivocato come volgare panteismo). Ritorna nella teoria dell’ordine implicato di David Bohm (ispirata ai risultati della fisica dei quanti).

Assumiamo questa tesi (che tutto è uno) per ora come ipotesi o, meglio, come postulato. Essa, insieme ad altre ipotesi accessorie, potrebbe contribuire a “salvare” (“spiegare”) tutti i fenomeni noti.

  • In che modo ciò avverrebbe?

1°  ordine (enadico): l’Assoluto

Tutto ciò che è è uno, è l’universo.

Queste parole (“è”, “uno”, “tutto”, “universo”), come tutte le parole [paràbolai], sono meta-fore per alludere ad alcunché di ineffabile.

Esse istituiscono una similitudine, che, in quanto tale, è irriducibile: non vi sono regole (algoritmi, funzioni, leggi) che possano legare biunivocamente un’immagine, costituita (in questo caso) dalla parola, a ciò di cui l’immagine è immagine, pena la risoluzione della similitudine in un’identità camuffata.

Quest’avvertenza esclude qualsiasi riduzione dell’essere all’ente, dell’infinito al finito, dell’ignoto al noto, della cosa alla sua immagine.

Per quanto l’immagine (la parola) sia simile alla cosa che significa, il rapporto tra le due, infatti, è incommensurabile (come il rapporto tra il diametro di un cerchio e la circonferenza): permane sempre uno scarto, un resto, una differenza incolmabile.

Qualsiasi tentativo volto a ridurre a zero tale resto genera antinomie. Ciò fa apparire il principio (altra metafora per indicare l’uno, il tutto, l’essere ecc.) intrinsecamente antinomico, mentre, in effetti, l’antinomia è quella nella quale incorre il pensiero, in quanto finito, quando tenta di pensare l’impensabile o di immaginare l’inimmaginabile.

2° ordine (fenomenologico): la coscienza

L’universo (il tutto, l’essere, l’uno) fa esperienza di se stesso essendo cosciente di se stesso.

La coscienza è il taglio dell’essere che fa sì che esso propriamente sia.

  • Perché l’universo non potrebbe esistere senza che nessuno ne sia cosciente?

Che cosa sarebbe qualcosa che non fosse né percepito, né concepito?

Un tutto di cui “nessuno” fosse cosciente o, per meglio dire, (poiché ancora qui “nessuno” ancora si distingue dal tutto) un tutto che non fosse cosciente di se stesso non sarebbe in alcun tempo. Non emergerebbe alcun “presente”, dunque alcun passato e alcun futuro, nulla. Questo “tutto” non sarebbe mai “stato”, non sarebbe ora e non sarebbe in futuro… Non sarebbe affatto.

Secondo un’antica immagine (neo)platonica ci possiamo rappresentare la coscienza come la superficie (circolare) di interferenza tra sfera intelligibile e sfera sensibile, copula mundi, eterna e insieme in divenire.

Possiamo rappresentarci la coscienza, sempre in termini (neo)platonici, anche come l’intelligenza che, rivolgendosi alla propria origine, cioè all’Uno-tutto, completa questo stesso Uno-tutto, portandolo a perfezione e attualità.

Come scrive Proclo:

L'intelligenza [noûs] tiene dappertutto l'ordine del ritorno [epistrophé, lett. conversione], elevando e riconducendo, insieme con se stessa, l'intera moltitudine ad essa legata
[Commento al Parmenide, 686, 32-34].
{Questa] intelligenza è in se stessa ed è la pienezza [plèroma] della vita e dell'essere
[Teologia platonica, 131].

Non bisogna cadere, infatti, nell’equivoco di credere a due “mondi” realmente separati, collocati in due “luoghi” diversi: il mondo sensibile (o ordine esplicato) non è che lo stesso mondo intelligibile (o ordine implicato) in quanto se ne prende coscienza, in quanto esso appare  a “qualcuno” (allo stesso universo non ancora consapevole di sé).

La coscienza è il modo in cui il tutto si fa presente a se stesso, comincia ad esistere ora. La presenza a se stesso dell’universo che denominiamo coscienza (o intelligenza), dunque, implica originariamente il tempo, inteso come articolazione delle tre “estasi” o “distensioni” fondamentali: presente, passato e futuro.

Senza coscienza, ciò che intendiamo come tempo potrebbe al più venire rappresentato (quale chrònos) come un’ennesima dimensione di uno spazio astratto, matematico, in cui tutto è già perfettamente descritto, rappresentando l’immagine statica di una funzione matematica complessa a piacere.

Il tempo correlato alla coscienza (non vi è  coscienza senza tempo, né tempo senza coscienza) è, invece, (quale kairòs) il “luogo geometrico” delle de-cisione tra mondi possibili, non reciprocamente compossibili. È l’atto di nascita, rinnovato in ogni istante, dell’ordine esplicato, come ordine che si regge sulla coerenza delle sue parti sincrone (senza, tuttavia, essere in alcun modo determinato, ma solo condizionato da ciò che, di volta in volta, precede l’istante del suo apparire).

Effetto del “taglio” dell’essere in cui consiste la coscienza, in quanto si distende nel tempo, è la separazione originaria tra sfera soggettiva e sfera oggettiva, tra interiorità ed esteriorità.

A una simile duplicazione dell’Uno in quanto prende coscienza di sé alludono i (neo)platonici quando affermano, ad esempio:

Ciò che si rivolge [epistrèphon, lett: converte] a se stesso possiederà una certa duplicità [diplòe] e non sarà più Uno
[Damascio, Dubitationes et solutiones, I, 46, 7-8; cfr. anche Id, ivi, I, 24, 12]].

La sfera soggettiva e interiore è la sfera della memoria, custode del passato (che, come tale, esiste solo in essa). La sfera oggettiva ed esteriore è la sorgente del futuro, l’orizzonte degli eventi, come tali fondamentalmente imprevedibili.

La separazione delle due sfere è apparente (tutto è e resta uno), perché la coscienza che si ha dell’essere non è altro che la coscienza che l’essere ha di se stesso, poiché l’interno dell’universo non è che (una piega del)l’esterno, come in un nastro di Moebius.

Ciò che è si dà (o è) in due modi (alla coscienza o, il che è lo stesso, a se stesso):

  1. in quanto è percepito (aisthetòn) appare (è “in atto” o in forma esplicata), provenendo dalla sfera che appare “oggettiva”, esteriore, dal “futuro”;
  2. in quanto è concepito (noetòn) è  [possibile, pensabile] (è “in potenza” o in forma implicata), provenendo dalla sfera che appare “soggettiva”, interiore, dal “passato”.

In ogni caso, se tutto ciò che è è nella coscienza, non vi potrebbe essere alcunché che già non sia, in modo implicato o esplicato.

  • Ma non si è consci di tutto! Vi sono innumerevoli cose di cui non si è consci, ma che “esistono” (ex-sistono, sono fuori di noi).

Ricordi la parola di Parmenide?

Considera come le cose che pur sono assenti, alla mente siano saldamente presenti [fr. 4, v. 1, Diels-Kranz]

Possiamo distinguere tra l’essere di qualcosa in atto (esplicato) – in questo senso limitato: “reale” –  e l’essere di altro in potenza (implicato) – in questo senso: “possibile”  -: entrambi i modi di essere si riferiscono, tuttavia, ad alcunché di già sempre presente, qui e ora, in forma visibile o invisibile.

Considera, ad esempio, gli stati fisici in sovrapposizione quantistica, contraddittoriamente possibili prima di essere osservati (ma reciprocamente incompossibili). Rispetto a ciò che  “è” attualmente, in quanto si osserva qui e ora, possiamo considerarli (secondo le teorie, come quella di David Bohm, che introducono cosiddette “variabili nascoste”) come realizzati all’interno di sistemi di riferimento opportunamente costruiti, in modo tale da costituire il “lato nascosto” (appartenente all’ordine implicato, in questo senso al possibile, a ciò che è “in potenza”) di ciò che qui e ora si manifesta.

Se preferisci respingere le teorie che introducono variabili nascoste e simmetrie non locali, perché aderisci alla cosiddetta “interpretazione di Copenhagen” (Bohr, Schroedinger), puoi anche immaginare che l’emergere di un certo stato nella coscienza che ne ha l’osservatore qui e ora determini “retrocausalmente“, tra diversi stati “possibili” (“pensabili”), l’antecedente logico dello stato presente. Se ci rifletti, nell’ipotesi che “essere” significhi “essere percepito o concepito” (essere nella coscienza), si tratta di non altro che di un modo diverso di esprimere la stessa cosa.

L’implicato (ciò che è in potenza) può apparire anche nella forma del ricordo e dell’immaginazione.

In tali forme l’implicato appare in similitudine.

L’errore nasce dallo scambiare l’immagine per la cosa immaginata.

In quanto l’immagine “salva i fenomeni” (è un alcunché di soggettivo che appare simile o analogo a ciò che appare oggettivamente), fin tanto che salva i fenomeni, costituisce un’ipotesi (o modello o paradigma).

L’emergere della coscienza (p.e. alla nascita o al risveglio), in quanto implica la separazione delle sfere soggettiva e oggettiva, fa apparire l’universo, in prospettiva, non solo nel tempo, ma anche nello spazio, come mondo.

buco_olograficoIl mondo (l’universo spaziotemporale come appare in prospettiva) non è che l’immagine olografica (l’ologramma) dell’universo così come esso è in se stesso.

Il mondo diviene (o, il che è lo stesso, l’universo appare divenire).

Percependo se stesso (acquisendo coscienza di sé, p.e. nell’uomo) l’universo sviluppa  (nel tempo), dando luogo all’ordine esplicato, le immagini (tridimensionali) dell’ordine implicato (il punto all’infinito saturo di informazioni, il programma cosmico, la “lastra olografica” ecc.) che esso stesso originariamente (e immobilmente) è.

  • Perché l’universo prende coscienza di sé nel tempo, in un tempo, in particolare, in cui si distinguono passato, presente e futuro, e nello spazio? Non potrebbe essere tutto presente a se stesso qui e ora?

Si può congetturare che tale divenire (tale incessante transitare dalla potenza all’atto) dipenda dal fatto che per essere in atto l’universo debba essere coerente. A differenza che nell’ordine implicato o cosmo intelligibile, nell’ordine esplicato vige il principio di non contraddizione (come altri vincoli, assenti nel mondo intelligibile, anche se, verosimilmente, determinati da questo).

Se, dunque, l’universo fosse cosciente di tutto ciò che è simultaneamente (l’ordine esplicato coincidesse con l’ordine implicato) tale coscienza sarebbe incoerente, poiché conterrebbe almeno l’antinomia consistente nel dover essere coscienza di tutto bensì, ma di non poterlo essere, non potendo essere coscienza del proprio medesimo atto (o, come altrimenti si potrebbe intendere: dovendo l’universo scindersi in attività percipiente e cosa percepita, restando tuttavia uno e dovendo percepire, dunque, contraddittoriamente, come oggetto anche il proprio stesso soggettivo percepirsi).

In generale il tempo rende possibile percepire ciò che, altrimenti, simultaneamente, si presenterebbe come contraddittorio e incompossibile: un cerchio, p.e., non può essere quadrato, ma può, tuttavia, divenire tale.

Anche lo spazio assolve la stessa funzione: un cerchio può essere accanto a un quadrato (ma non può coincidere con esso).

Non potendo, dunque, sviluppare l’immagine intera di se stesso (una propria rappresentazione esauriente), l’universo tende, nello spazio e nel tempo, a rappresentarsi immagini di se stesso il più possibile simili all’intero di cui sono immagini: vale a dire tendenti all’unità, contraddistinte da una forma la più semplice e coerente possibile.

In generale la ricerca della conoscenza (in senso lato la filo-sofia), specialmente la ricerca della conoscenza di se stessi, esprime il proprio desiderio di essere e di conservarsi nell’essere: nel momento in cui esso non può essere direttamente soddisfatto da un “divenire ciò che si è”, perché ciò comporterebbe la caduta in antinomie, l’immagine di sé che la coscienza, di volta in volta, “diventa” (di cui si riempie) è un “sostituto” della “cosa” (il tutto) di cui l’immagine è immagine, così come anche la parola è un sostituto della cosa. Conoscere, dunque, non è che un “essere per similitudine” ciò che si conosce, proprio come, viceversa, solo se sono ciò che desidero conoscere posso conoscerlo interamente e a fondo.

Possiamo rappresentarci questa tendenza dell’universo a rappresentare se stesso, per conoscersi ed essere il più possibile in atto (esplicitamente) tutto ciò che esso è in potenza (implicitamente), come lo spostamento di un osservatore nello spazio davanti a una lastra olografica: mentre egli ricerca la forma perfetta (supponiamo: una sfera bianca) gli appaiono forme (tridimensionali) sempre diverse, più o meno sfocate, dai colori diversi ecc.

Le forme che appaiono sono determinate dalla combinazione tra le informazioni (eternamente immobili, costituite da figure di interferenza) contenute nella lastra olografica e lo spostamento dell’osservatore. L’osservatore non è, dunque, libero di percepire tutto quello che vuole, perché ciò che percepisce dipende completamente dalla lastra olografica; tuttavia, spostandosi nelle tre dimensioni dello spazio (che qui evochiamo solo per metafora, poiché nel caso dell’universo lo spazio stesso, così come il tempo, è generato dallo spostamento della coscienza), l’osservatore, alla ricerca della forma perfetta, può tendere verso forme che appaiono migliori, “più esplicative” di se stesso (salvo venire deluso un attimo dopo). L’osservatore possiede, cioè, un certo numero di “gradi di libertà” nello “spazio delle fasi” attraverso il quale si muove, fermi restando i vincoli determinati dalle figure di interferenza impresse nella lastra olografica.

 

3° ordine (noetico): il cosmo intelligibile

L’universo in se stesso (la “cosa in sé”), in quanto ordine implicato, può essere immaginato, dunque, come una lastra olografica o come il punto all’infinito della prospettiva (in senso tecnico, rinascimentale) che fa apparire l’universo come mondo. Tale punto inesteso (o tale “lastra”) va concepito come tale da contenere in sé tutte le informazioni necessarie e sufficienti a proiettare il mondo, l’immagine olografica ovvero quell’ordine esplicato, che scaturisce dall’interazione dell’universo con se stesso attraverso la coscienza. Possiamo rappresentarci l’ordine implicato anche come il “programma” (l’insieme ordinato di algoritmi in senso informatico) l’esecuzione del quale costituisce l’ordine esplicato.

Le informazioni contenute nella “lastra olografica” ovvero nel programma ovvero nell’ordine implicato costituiscono un cosmo intelligibile (noetòn), di cui il cosmo percepibile (aisthetòn) è la manifestazione (l’esplicazione).

Possiamo bensì chiamare “principi”, “idee” o “forme” le informazioni (che possiamo rappresentarci come complesse “figure di interferenza” in una lastra olografica) contenute nell’ordine implicato (il “cosmo intelligibile” dei platonici), ma alle seguenti condizioni.

Innanzitutto, come suggerisce la tradizione (neo)platonica, l’ordine implicato o mondo intelligibile, se fosse reso manifesto, si mostrerebbe come contraddittorio. Ciascun “idea”, in cui esso si articola, è e non è tutte le altre.

Giamblico, ad esempio, ricorda

Nel mondo intelligibile movimento, quiete, identità e alterità co-esistono [syn-hypàrchousin] insieme con l'essere. L'opposizione nell'essere non è parziale, ma simultanea [hàma], e ciò che riceve l'opposizione [cioè una qualità diversa da sé] è inteso in senso differente dal sostrato delle cose composte. Nel mondo sensibile, dove ricorrono intervalli, la sostanza è una cosa e l'accidente qualcos'altro [sicché p.e. una casa può essere bianca, senza contraddizione, anche se "essere casa" ed "essere bianco" sono cose diverse: la casa, in questo esempio, sarebbe il "sostrato" della qualità], ma tra le realtà più semplici [intelligibili, afferenti all'ordine implicato] non vi è distinzione tra ciò in cui qualcosa è presente e ciò che è presente in qualcosa. Una cosa non è nell'altra, ma tutte sono [contraddittoriamente!] una".
[cit. in Simplicio, Sulle categorie, 116, 26 ss.].

Ecco perché il mondo intelligibile deve rimanere necessariamente implicito, inconscio, non manifesto nel suo insieme.

Si devono supporre diversi gradi di “profondità” nell’ordine implicato, che è anche un ordine gerarchico.

N.B. La moderna nozione di “gerarchia” deriva dall’uso che di questa parola (“ierarchìa“, che si può intendere come “ordine sacro”, discendente da una primo principio o arché) fa lo Pseudo-Dionigi fin dal titolo delle sue fondamentali opere Gerarchia celeste e Gerarchia ecclesiastica (probabilmente scritte nel Vi sec. d. C.). Ora, proprio nella prima di queste opere il termine si riferisce all’ordine in cui sono disposti i cori angelici, i quali sono non altro che la reinterpretazione cristiana degli intelligibili divini di cui parlano Proclo, Damascio e altri (neo)platonici; la versione originaria, dunque, di quello che qui ho chiamato ordine implicato.

  1. Nella profondità massima, abissale, dobbiamo immaginare che si trovino alcuni principi, che, sebbene siano al di là di ogni comprensione (ogni tentativo di pensarli sfocia in antinomie), sono necessari in ogni mondo possibile (anche se non è possibile dimostrarli tali in un numero finito di passi): essi stabiliscono le regole inflessibili in base alle quali tutto diviene (p.e. non è possibile viaggiare a ritroso nel tempo, superare la velocità della luce, cadere dal basso verso l’alto ecc.).
  2. Tra i principi necessari e le forme ultime possiamo immaginare che si trovino forme “intermedie”, valide in alcuni mondi possibili (tra loro non compossibili), senza per questo essere assolutamente necessarie (p.e. le specie “quercia”, “canguro” ecc., che, interferendo con altre specie o essenze e con numerosi altri fattori, determinano qui e ora l’apparire di questa quercia, di quel canguro ecc.).
  3. Verso la superficie del mondo intelligibile, a “contatto”, per così dire, con l’ordine esplicato, dobbiamo immaginare che si trovino alcune “forme”, che non sono altro che il lato immediatamente implicato (nascosto) in (o sotto) ciò che appare (p.e. l’algoritmo o la figura di interferenza che fa sì che un certo cubo, roteando, mostri globalmente sei facce, anche se, di volta in volta, ne appaiono solo tre; l’algoritmo che fa sì che se un determinato fotone appare con una certa polarizzazione anche il suo gemello, entangled, presenti la medesima polarizzazione; l’algoritmo – o il complesso di algoritmi che possiamo chiamare “campo morfogenetico” – che, regolando la differenziazione cellulare di una certa ghianda, col decodificarne il genoma, fa sì che essa diventi quercia e non abete ecc.): tali forme “ultime”, ovviamente non necessarie in tutti i mondi possibili, non sono altro che l’origine immediata (il lato nascosto) di ciò che appare. Tali forme, sebbene contingenti, sono dunque necessarie a preservare la coerenza dell’ordine esplicato, secondo i principi più generali, così come esso effettivamente (o attualmente) è (ne costituiscono la potenza).

Ciascuna “idea” è co-determinata da ciascuna e da tutte le altre (in particolare da quelle che le sono gerarchicamente sovraordinate), poiché ciò che in essa è rilevante non è soltanto la forma che essa proietta nell’ordine esplicato (p.e. la forma di questo canguro), ma anche la relazione costitutiva (senza la quale quell’idea non sarebbe quell’idea) che essa intrattiene con tutte le altre idee (ciò fa sì che la forma p.e. del canguro appaia, nel tempo, funzionale, in determinati ambienti, alla sopravvivenza e alla riproduzione degli individui che la esplicano).  Ciò è ben rappresentato dall’immagine della lastra olografica, che è tale che in ogni sua parte è presente l’intero (le figure di interferenza di cui è costituita sono tra loro finemente intrecciate).

4° ordine (dianoetico o paradigmatico): lo spaziotempo isotropo

Le “cose” “esistono”, dunque, come informazioni contenute in una “lastra olografica” inestesa (ordine implicato) ovvero nel modo in cui appaiono alla coscienza (ordine esplicato): cioè in prospettiva .

quadro_prospettico

C’è esattamente solo quello che appare, un insieme di informazioni (colori, suoni ecc.) che si dispongono, nel tempo, sulla “lavagna” (sul “quadro”) della coscienza sulla base di algoritmi (le “idee” platoniche, le “categorie” di Kant, figure di interferenza su un’immaginaria lastra olografica ecc.) che, in gran parte, ci sfuggono.

  • Ma questo che cosa comporta?

Lo “spazio cartesiano”, così come quello “einsteiniano” (ma la cosa vale anche per l’universo a 11 dimensione supposto della c.d. “teoria della stringhe”), insomma lo spazio postulato come isotropo, indifferente all’osservatore che lo abita, in questa… prospettiva, non è che una rappresentazione delle regole attraverso le quali ci rappresentiamo prospetticamente le cose.

  • In che senso?

L’universo , in quando si dà come coscienza di se stesso, funziona in questo modo: quando appare un fiore a una certa distanza in effetti la coscienza riceve, in input, una certo numero di informazioni e l’anima soggiacente si domanda all’incirca: fiore_prospettico“Come dovrebbe apparire questo fiore se ‘io’ fossi immersa – cosa che non è! – in uno spazio cartesiano e mi trovassi in questo determinato punto?”. Il fiore che appare in output è semplicemente il risultato della computazione operata in tal modo.

Più in generale la ricostruzione scientifica dell’universo, in quanto prescinde per costruzione dall’osservatore (anche se “ai bordi” di tale ricostruzione l’osservatore riemerge sempre, come suggeriscono le caratteristiche distorsioni relativistiche prodotte dal sistema di riferimento solidale con l’osservatore e  l’incidenza dell’apparato di misurazione che egli adopera sui dati rilevati nella fisica delle particelle), non è che un paradigma esplicativo (nel senso in cui intende questo termine Thomas Kuhn), “localmente neutro” , logicamente coerente (“dianoeticamente” svolto), basato su ipotesi, capaci di salvare in fenomeni, ma non necessariamente vere. Si tratta di modelli talora perfettamente equivalenti, dunque intercambiabili, per rendere ragione di fenomeni che, dunque, ne risultano “sottodeterminati” (cioè tali che nessuno di questi paradigmi risulta strettamente necessario per spiegarli) e dei quali resta sempre da comprendere perché si verifichino qui e ora.

 

5° ordine (psichico): l’anima e la vita

Il tempo fa apparire tutto in movimento, tanto nella sfera oggettiva, quanto in quella soggettiva. Ma questo movimento non è caotico, bensì orientato. È il moto di qualcosa di vivo che tende a conservare o a riprodurre la propria forma (e ne è contrastato dall’opposta tendenza, entropica, alla dissoluzione e all’impossibile non essere).

  • Da dove nasce la vita?

L’universo, come abbiamo detto, appare a se stesso nella coscienza, qui e ora, in prospettiva, come mondo.

La coscienza che l’universo ha di se stesso appare a se stessa nell’altra coscienza, ovvero in due modi fondamentali:

  1. nel ricordo di sé medesima nel tempo e
  2. nell’incontro con l’altro nello spazio.

Ora, l’altra coscienza mi appare nello spazio non come coscienza (di coscienza ce n’è sempre una sola alla volta), ma come corpo vivente.

Nell’ordine esplicato, infatti, il tutto si mostra (alla coscienza stessa) come articolato in forme viventi (non solo gli organismi biologici, ma anche p.e. le galassie a spirale, tutto ciò la cui evoluzione possa essere associata a un campo morfogenetico o morfico, cioè che non possa essere spiegato sulla base delle interazioni fisiche note a causa della complessità della sua forma)

Ma gli organismi viventi, per quanto si distinguano dal loro ambiente meglio degli oggetti inanimati (distinti come tali solo per l’uso che ne facciamo, ossia per il fine che assegniamo loro), costituiscono semplicemente inviluppi del tutto (simili a vortici), dal confine più o meno indefinito rispetto al loro ambiente.

Per la precisione: i viventi, come altri sistemi fisici (ad esempio i vortici o le bolle), in quanto “strutture dissipative” (Prigogine), sarebbero contraddistinti da un flusso continuo di materia ed energia che li manterrebbe in perenne squilibrio termodinamico; essi, dunque, esattamente come i vortici, sarebbero “per natura” malamente distinguibili dal proprio ambiente, con il quale dovrebbero mantenere una costante relazione osmotica a fini omeostatici.

Insomma i viventi sono non parti,  ma modi del tutto, dell’universo intero.

in effetti, niente è uno, salvo il tutto: ogni “cosa” sfuma nell’altra.

Quanto più la cosa che appare appare una, tanto più manifesta il tutto (ne è simbolo) e tanto più è viva.

  • Che cosa fa sì che alcune “cose” appaiano più “une” di altre?

Possiamo chiamare anima o entelechia o campo morfico (morfogenetico) quella sorta di “imbuto” (di energia, di informazione) che consente al tutto di individuarsi restando tuttavia uno.  Tale entità deve essere pensata come causa della nascita, dell’azione, dell’evoluzione, della rigenerazione e della riproduzione del determinato vivente.

Ne facciamo esperienza mediata, oggettivamente, nelle “vite degli altri” (nei corpi viventi); soggettivamente, nelle passioni che ci abitano.

Noi, tuttavia, non facciamo esperienza immediata né dell’anima “nostra”, né di quelle “altrui”. Tali campi di informazioni ci restano inconsci (anzi, costituiscono proprio ciò che viene chiamato l’inconscio), ma “si comportano” come se non fossero tali, come se avessero “intenzioni” (del resto nessuno direbbe che un sasso è “inconscio”, proprio perché non ci si immagina che esso possa essere cosciente, mentre di un sonnambulo si può ben dire che agisce “inconsciamente”, non perché sia più cosciente del sasso, ma, appunto, perché, a differenza del sasso, “agisce” come se fosse cosciente).

In effetti “noi” (cioè la coscienza che, di volta in volta, l’universo prende di se stesso, ad esempio la mia e la tua) fummo o saremo alcune di queste “anime” (ad esempio, ma non solo, quelle degli organismi della specie homo), ma non le siamo adesso.  Molte altre ci rimarranno eternamente inconsce (quelle dei batteri o degli alberi). Anche la “mia” anima, del resto, mi rimane del tutto inconscia mentre dormo o digerisco (come anima vegetativa).

L’anima conferisce vita e dà corpo, individuandola, a questo o quella forma (specie, essenza) contenuta nell’ordine implicato. Ciascuna forma, in quanto prende vita, “si anima”. Essa, cioè, appare come un’immagine (un corpo, poiché è tridimensionale, anche se di una tridimensionalità “prospettica”, tale sempre in rapporto a un immaginario “punto di vista”) che si muove nel tempo, con un certo ordine, con un certo fine (di qui l’espressione “entelechia” per indicare l’anima motrice). Non le può accadere, infatti, qualsiasi cosa, poiché il modo in cui essa diviene è vincolato alla figura di interferenza (contenuta nell’ordine implicato) che essa stessa, in potenza, è.  D’altra parte tale immagine (“cosa”, forma sensibile ecc.) possiede gli stessi “gradi di libertà” della coscienza che la contempla e di cui è, in un certo senso, il riflesso (il passato o il futuro).

Non dimentichiamo, infatti, che la coscienza è quella dello stesso universo, in quanto ordine implicato, e che, dunque, a differenza che nella metafora dell’ologramma (ogni immagine ha i suoi limiti, oltre i quali essa cade nell’incoerenza), l’osservatore e la lastra olografica che egli osserva, nel caso dell’universo, in certo modo coincidono. I corpi animati che appaiono all’universo (di cui l’universo prende coscienza) non sono solo “immagini” estrinseche dell’universo stesso, ma sono proprio forme che l’universo stesso assume ai propri stessi “occhi”.

In ciascuna “cosa”, in quanto viva, l’universo stesso è implicato, contenuto, proprio come esso è implicato in ciascun frammento dell’immaginaria “lastra olografica” dalla cui proiezione scaturisce l’ordine esplicato (e ciascuna forma di esso).

L’idea che in ogni “cosa” o “parte” sia contenuto l’intero si può meglio intendere se consideriamo la seguente ipotesi (non del tutto peregrina se consideriamo le implicazioni del cosiddetto paradosso EPR e la nozione di entanglement quantistico): potrebbe esistere un punto di vista (un sistema di riferimento) per il quale il cosiddetto big bang non è mai esploso: quelli che si sarebbero moltiplicati all’inverosimile sarebbero soltanto i “sistemi di riferimento” all’interno dei quali “osservare” la stessa “singolarità” originaria che avrebbe dato “origine” all’universo. Ciò avrebbe comportato l’apparente moltiplicazione all’inverosimile della singolarità originaria (nelle particelle e nelle forze fisiche oggi note), mentre quelli che si sarebbe moltiplicati, come in un gioco si specchi, sarebbero solo i modi per osservarla.

In questa ipotesi la singolarità originaria corrisponde al “punto all’infinito” della prospettiva rinascimentale. Tuttavia, per rendere conto del modo in cui esso “si manifesta” (dell’ordine esplicato, qui intenso come combinazione di innumerevoli sistemi di riferimento), occorre anche postulare l’esistenza di un insieme di algoritmi (leggi ecc.) che tale punto, in un certo modo, dovrebbe contenere (dovrebbe trattarsi di un punto “saturo di informazioni”) oppure che dobbiamo attribuire a qualcos’altro (come nella metafora della lastra olografica contraddistinta da innumerevoli figure di interferenza di cui l’universo visibile sarebbe una proiezione).

In generale, il mondo appare come un insieme di oggetti, interi apparenti (opinati come tali) simboli dell’intero reale (l’universo).

Ciascun oggetto appare sempre come una parte del “mondo”. Non possiamo, infatti, mai percepire il tutto, ossia l’universo, che comprende il percepire e il percepito (il percepire infatti, non può percepire tutto, non foss’altro perché non può percepire se stesso).

Tuttavia, ci sono “cose vere”, cioè “une”, vive o naturali (p.e. un gatto), e “cose false” o artificiali, ossia interi immaginati come tali (p.e. una casa fatta di mattoni).

Come avverte Raymond Ruyer,  ciò che ci fa sorridere nell’ipotesi che tutto sia vivo e “rende verosimile il materialismo” è soltanto la circostanza triviale

che la maggior parte degli oggetti percepiti e conosciuti siano in effetti falsi esseri, composti, combinazioni artificiali o fortuite [...] Una nuvola, un fiume, una casa, una macchina non hanno evidentemente, come tali, un "dritto" cosciente [espressione con cui gli scienziati afferenti alla c.d. "gnosi di Princeton", a cui Ruyer fa riferimento, alludono al lato "soggettivo" delle cose, a cui tali autori assegnano, non solo la vita, ma anche la stessa "coscienza"]. Le molecole che li compongono, invece, poiché sussistono di per sé, conservano la loro forma ed eventualmente la ricostituiscono [sono capaci di replicare se stesse come i viventi]. Certamente esse hanno un "dritto" che ne fa una realtà indipendente dalla nostra visione e dai nostri sensi [Ruyer, p. 58].

Sotto questo profilo ogni “cosa” è viva, anche se non con la stessa intensità (di coscienza).

D’altra parte ciò che non appare immediatamente vivente è comunque connesso funzionalmente a qualche vivente, costituendone, in un certo senso, una parte staccata (p.e. un martello a un artigiano, un esoscheletro a un insetto, una montagna a un certo ecosistema, un pianeta a un astrologo ecc.)

L’intero universo appare a se stesso (come mondo), nel tempo (che è tale solo per la coscienza), vivo in quanto tende verso la “morte termica” (tendenza misurata dallo sviluppo di sempre crescente entropia).

Le strutture (particelle, onde, stringhe o brane) soggette alle forze fondamentali della natura (nucleari, elettromagnetiche, gravitazionali) tendono verso ciò a cui tali forze le spingono (p.e. ciò che è dotato di massa a concentrarsi in centro di gravità e ad assumere, così, forma sferica): i campi in gioco possono essere considerati altrettante anime (come li intendevano i loro scopritori, Copernico, Gilbert ecc.).

Gli organismi viventi tendono alla propria fioritura, conservazione e riproduzione, lottando contro la tendenza al disordine (che riversano all’esterno attraverso la produzione di rifiuti e l’aumento dell’entropia nel loro ambiente immediato). I “campi morfogenetici” responsabili di un tanto possono essere considerati anime.

I cammini attraverso i quali ciascun’anima (come l’universo stesso attraverso la coscienza) si muove possono essere diversi, nella misura in cui l’anima può venire attratta da forme che sembrano promettenti, ma poi deludono. Ciascun’anima, infatti, può venire ingannata, può letteralmente errare. Tuttavia, come chi deve uscire da un labirinto, l’anima ha sempre solo una meta, un fine del proprio movimento. Agisce bene l’anima che arriva prima al fine. Poiché, anche in uno spazio riemanniano (come quello che contraddistingue i campi gravitazionali nelle teoria della relatività generale), la linea retta (in senso geodetico) è la linea più breve che possa unire due punti,  l’anima agisce bene se agisce con rettitudine.

Il margine di errore a cui ogni anima è soggetta nel tempo dipende dall’indeterminazione di fondo che contraddistingue il divenire (cioè dai gradi di libertà nello spostamento della coscienza che l’universo ha di se stesso e, corrispondentemente, di ogni forma che esso percepisce).

In generale il male, la distruzione della forma, la confusione ecc. scaturiscono dall’aver intrapreso una via obliqua, più lunga del necessario, nel perseguire il fine (inevitabile).

D’altra parte il fine che ciascun’anima e l’intero universo perseguono, ossia la propria conservazione nell’essere, non può essere mancato, quale che sia il cammino intrapreso, perché è iscritto eternamente nell’ordine implicato.

Per quanto contorto sia il cammino seguito dall’acqua nel scendere a valle, prima o poi raggiungerà il punto più basso che essa può raggiungere.

Non bisogna dimenticare che una via è più lunga o più breve nel tempo solo per la coscienza che se ne ha. In sé ogni cosa è già eternamente data (con tutti i suoi possibili svolgimenti) nell’ordine implicato.

L’anima è la forma del corpo nel senso preciso che ciò che appare come anima di un corpo in movimento, sotto il profilo matematico non è che la figura che descrive tutti i possibili cammini (sviluppi) del corpo in questione.

Sotto il profilio fisico la tendenza di ogni vivente alla propria “forma”, alla perfezione, può essere considerata come una forza, espressa da un vettore orientato nello spazio. Essa, cioè, agisce all’interno di un campo che, per questo, possiamo senz’altro chiamare  entelechia, in quanto tende a un fine.

Nell’ordine esplicato vigono olarchia ed eterogenesi dei fini.

Ciascuna “anima” (p.e. il campo elettromagnetico), in quanto “olone” od “olomero”, costituisce la “materia” cioè l’insieme dei vincoli sulla base dei quali un’altra anima (p.e. il campo morfogenetico), “olone” od “olomero” di grado superiore, gode dei propri gradi di libertà. Ciò che per l’anima inferiore è dunque il fine (p.e. scaricare la tensione elettrica tra neuroni) costituisce il mezzo attraverso cui l’anima superiore persegue i propri fini (p.e. ricordare qualcosa di rilevante).

In questo preciso senso il Timeo di Platone (33a7) evocato e approfondito da Proclo suggerisce:

il cosmo è un intero di interi [hòlon ex hòlõn tòn kòsmon]
[Proclo Teologia platonica, III, 25, 88, 4]

 Ad esempio. l’organismo è costituito da cellule; ma molti organismi costituiscono una società, umana o animale come p.e. un alveare o un corallo.

In generale ogni anima persegue il fine di preservare la forma di ciò di cui è anima, sicché in ultima analisi la causa finale non è che la manifestazione nel tempo della causa formale (che funge da “attrattore”).

Nel caso della “cose inanimate”, fatta salva l’azione su di esse delle forze fondamentali della natura (p.e. della forza gravitazionale o di quella elettrica) che perseguono i propri fini (essenzialmente quello di estinguersi, eliminando la tensione di cui si nutrono), ad esse possono essere assegnati “fini” artificiali (scopi) dall’uomo (o da altri animali), fini che parrebbero altra cosa rispetto alla loro “forma” (p.e. un blocco di marmo non sembra, in sé, avere il fine di fungere da basamento di una statua). Tuttavia, possiamo considerare tali fini l’espressione della forma che “viene in mente” a qualcuno (dunque all’universo stesso), rispetto a cui la cosa inanimata funge da materia, proprio come il mio corpo è la materia che mi permette di pensare.

Le anime inferiori non possono completamente determinare l’azione di quelle superiori (come nelle ipotesi riduzionistiche) in virtù dell’indeterminazione di fondo a cui tutte le anime sono soggette. Ciò consente di postulare forme di downward causation, in virtù della quale le anime superiori possono orientare i cammini di quelle inferiori (come avviene p.e. nella morfogenesi, quando vengono corretti gli errori nella trascrizione dell’RNA), senza, tuttavia, che tale “orientamento” possa essere statisticamente rilevato.

6° ordine (fantasmatico o doxastico): l’io

Il mondo “appare apparire” (sembra apparire, in una parvenza di secondo grado) a qualcuno (il punto di vista immaginario da cui il mondo appare percepito), anche se, in effetti, esso appare all’universo (è l’universo che appare a se stesso).

L’universo a cui il mondo appare appare a sé come soggetto,

  1. trascendentale (in quanto, in generale, l’universo non può che apparire a sé come mondo);
  2. empirico (in quanto la coscienza del tutto sembra continua nel tempo: appaiono ricordi e si sviluppano immaginazioni e pensieri coerenti con una certa, determinata prospettiva in movimento nello spazio [parallasse del moto]).

Mentre il soggetto trascendentale non è che la coscienza stessa che l’universo ha di se stesso (nell’ordine fenomenologico) Il soggetto empirico è l’individuo o “io” che l’universo, di volta in volta, crede (opina) di essere (in cui l’universo appare [dokèi] a se stesso). Poiché la sua unità si radica semplicemente nella memoria che esso ha di sé (soggetta a perturbazioni e finanche alla cancellazione, per morte o amnesia), si tratta ancora di un’unità apparente, fragile e imperfetta (ancora una volta solo un simbolo dell’unità del tutto) [lo humeano “teatro dell’io”].

  • Non c’è contraddizione tra l’idea di un universo che osserva se stesso e quella di universo che prende coscienza di se stesso sempre e solo attraverso qualche vivente?

Apparentemente la coscienza è mia, tua, di qualcuno, di un essere umano o, più in generale, di un essere vivente.

Ma, come abbiamo detto, propriamente la coscienza  è la coscienza che il tutto ha di se stesso. Per questo, come si dà un solo universo, si dà una sola coscienza alla volta.

  • E, perché, allora sembra che la coscienza sia di qualcuno?

Sembra che la coscienza sia mia, tua, sua ecc., perché da quella sorta di sfregamento dell’universo con se stesso, in cui consiste la coscienza e dal quale ha origine il tempo, scaturisce, come abbiamo visto, anche la vita.

Ora è come se per prendere coscienza di sé come un tutto vivo (guidato da quella che possiamo chiamare “anima del mondo”) l’universo debba assumere la prospettiva di una parte (in effetti, come detto, un “modo”) altrettanto viva del tutto (un’anima particolare).

  • Quale il rapporto tra la coscienza che, in me, l’universo ha di se stesso e le anime che popolano l’universo stesso, a cominciare da quelle che mi “abitano”?

Quando decido qualcosa un’anima che tende a qualcosa mi suggerisce la via che credo di avere “scelto”.  Se la scelta si rivelerà “sbagliata”, quella che si è propriamente illusa non è la coscienza, testimone immobile della tendenza, ma l’anima soggiacente (una delle forme che l’universo ha assunto), p.e. in quanto “anima irascibile” eccessivamente impulsiva oppure come campo morfogenetico di un certo organo che ha “creduto bene” sviluppare cellule tumorali.

Tutto è pieno di anime, ossia si muove verso forme apparenti, anche errando (p.e. le cellule tumorali, il nazismo come organizzazione politica ecc.), per via dell’indeterminazione di fondo, ai livelli superiori come a quelli inferiori dell’essere.

In ultima analisi “noi” (in quanto ciascuno di noi non è che l’universo stesso che prende coscienza di sé in una certa prospettiva e con una certa intensità), proprio come il nostro corpo “sconfina” col mondo, così facciamo esperienza senza soluzione di continuità di ciò che accade (di ciò che le anime che popolano il nostro corpo generano) “dentro” di noi e di ciò che accade “fuori” di noi: l’insorgere di un tumore, l’essere colpiti da un fulmine o il soggiacere a un soprassalto di ira sono eventi equivalenti  di cui prendiamo coscienza.

La coscienza che prende stanza in ciascuno di noi può essere considerata anche come l’acmé dell’anima dell’universo, cioè dell’universo in quanto è vivo, è mondo (si svolge nel tempo, nell’ordine esplicato).

Ci si potrebbe domandare se solo in ciò che appare come “uomo” l’universo prenda coscienza o se ciò avvenga anche in altri animali o in ipotetiche creature extraterrestri.

Tuttavia la questione è mal formulata. Non c’è una separazione netta tra ciascuno di noi e gli altri e tra noi e gli altri animali, ovunque vivano. “Noi” (io che scrivo e tu che mi leggi) siamo l’universo in quanto vivente, che prende coscienza di sé, in ciascuno e in tutti, in prospettive, tempi, spazi e con intensità diverse.

La coscienza che l’universo ha di se stesso qui e ora è coscienza di tutto l’universo, di tutto ciò che è, in quanto percepito o pensato. Non c’è altro.

Tuttavia, tale coscienza può avere intensità diverse.

N. B. Quanto più questa coscienza è intensa, tanto più lentamente scorre per essa il tempo. Quanto meno la coscienza è intensa, tanto più rapidamente il tempo scorre.

Negli animali inferiori (p.e. nei batteri) la coscienza (che l’universo ha di se stesso) è talmente debole che in essi il tempo scorre istantaneamente, come in me quando dormo di sonno profondo: questa fase, infatti, sembra “saltare”: l’universo, dopo essersi “in me addormentato”, si ritrova a un certo punto sveglio.

Tuttavia, come, quando la coscienza in me si risveglia,  l’universo avverte che in me è cambiato qualcosa rispetto a quando mi sono addormentato,  così esso pur non avendo coscienza dell’azione dei batteri (in me e fuori di me), ne ha tuttavia degli effetti della loro azione.

 

 

3.370 views

di Giorgio Giacometti