Being you

Beingyou

Il libro di Anil Seth, Being you. A New Science of Consciousness, Faber & Faber, Londra 2021, propone una ficcante teoria della coscienza che sembra piuttosto convincente, anche se, rifiutando esplicitamente di confrontarsi con lo hard problem della coscienza, come lo chiama David Chalmers, (perché essa esista) elude la questione decisiva.

 

In che cosa, dunque, consistono i motivi principali di interesse del volume?

 

Appare “filosoficamente” convincente l’interpretazione di fondo che Seth fornisce della coscienza: si tratterebbe di un sistema che, sulla base di un approccio predittivo “bayesiano”, “allucina” una realtà “funzionale” e non necessariamente simile alla “realtà vera” (lo stesso Seth nell’epilogo richiama la distinzione kantiana tra fenomeno noumeno e allude alla possibilità che lo stesso tessuto tridimensionale dello spazio – purtroppo non parla del tempo, che mi sta molto a cuore, – possa essere un “effetto percettivo”).

 

Entro certi limiti convince anche l’istanza “naturalistica”  (implicita nella rilevanza che Seth assegna a quello che chiama “real problem” della coscienza rispetto allo “hard problem“): bisogna che qualsiasi interpretazione del funzionamento della coscienza sia coerente con i dati empirici: anche se la coscienza, in quanto esperienza soggettiva, non è il cervello, nulla vieta, anzi tutto suggerisce che vi sia una stretta correlazione tra coscienza e cervello (o corpo), tra “interno” ed “esterno”. Quindi è giusto “naturalizzare” il problema e non limitarsi ad assumere una prospettiva esclusivamente “trascendentale”, pura, sul tema (questa non esclude quella: l’analisi fenomenologica, semplicemente, non può essere incongrua con il dato empirico: ad es. non può essere che io percepisca un gatto se il mio cervello manda le onde tipiche del sonno profondo).

 

Va detto che, nonostante Seth sia un neuroscienziato, la sua teoria appare, in ultima analisi, più speculativa che “scientifica”: Seth prende certamente spunto da osservazioni ed esperimenti suoi e di altri, ma ciò che dà senso al volume è una complessiva interpretazione che è certamente autorizzata dai dati empirici, ma non è l’unica possibile.

 

Il limite, come accennato, è che Seth, nonostante la sua “deriva” speculativa, pretende di eludere lo “hard problem“.

 

Afferma di distinguere quello che chiama real problem  (il problema di spiegare “scientificamente” la coscienza) dagli easy problems” , come li chiama ancora Chalmers, che riguarderebbero il “funzionamento” della coscienza.  Eppure, alla fine, anche Seth spiega la coscienza funzionalisticamente (con la sua teoria bayesiana) dando per scontata quella fenomenologia della coscienza, che è invece esattamente quello che contraddistingue la coscienza come coscienza in prima persona e che si trattava di spiegare (cosa che Seth non fa), se si prende sul serio lo hard problem.

 

Seth non riesce in ultima analisi a “giustificare” l’esistenza stessa della coscienza. Perché il suo efficace funzionamento bayesiano non potrebbe essere implementato da un sistema inconscio, come sono, secondo lo stesso Seth, diverse forme di intelligenza artificiale?

L’approccio riduzionistico, in generale, alla natura è utile ma non esclusivo (come lo presenta Seth con fallacia epistemologica). Consideriamo l’approccio riduzionistico alla vita proprio della biologia moderna, che Seth considera paradigmatico. Esso non fa che spostare lo “hard problem”  (che cosa sia e perché esista la vita), non lo dissolve in una nuvola di fumo metafisico, come pensa Seth. Lo stesso si verifica per il problema dell’esistenza della coscienza (lo hard problem di Chalmers, appunto). Se io sono un sistema che si autoregola per sopravvivere che bisogno ho di essere cosciente? Si possono costruire sistemi che si autoregolano in base agli input che ricevono senza che per questo questi siano vivi e coscienti.

 

La stessa giusta distinzione che Seth fa, nell’ultimo capitolo prima dell’epilogo, tra coscienza intelligenza dovrebbe aiutarlo a comprendere (cfr. le pagine in cui intuisce improbabile che una macchina capace di “predictive processing” sia cosciente) che questo “predictive processing“, che secondo lui caratterizza la coscienza, si adatta a rappresentare anche semplicemente un sistema intelligente capace di autoregolazione, ma inconscio.

 

Passiamo ora a rilievi più specifici.

 

La teoria dell’energia libera di Friston sembra molto intrigante: in ultima analisi vi si argomenta che un organismo sarebbe in grado di limitare drasticamente i suoi potenzialmente numerosi gradi di libertà (alta entropia), che lo porterebbe a una rapida decomposizione.
Non è un altro modo di dire che un vivente è governato da un campo morfogenetico o anche che si contraddistingue come sistema autopoietico (teoria di Maturana e Varela che mi sembra molto ficcante)?
La questione è come il vivente riesca in questa sorprendente riduzione che sembra violare il secondo principio della termodinamica.

 

Non deve avere necessariamente una fisica diversa da quella di un sasso, certo. Eppure una fisica, che, globalmente, arriva a tanto, è forse un po’ diversa da quella c.d. meccanicistica a cui si pensa comunemente. Può darsi che vi abbiamo un ruolo principi nuovi, forze sconosciute, cause finali o attrattori strani.

 

Insomma naturalismo e fisicalismo anche sì, ma “very very enlarged“.

 

Seth discute anche l’interessante paradosso del teletrasporto: se una certa Eva entrasse, qui sulla Terra, in una macchina per il teletrasporto che la disintegrasse per poi ricostruirla altrove, p.e. su Marte,  si potrebbe dire che Eva è sempre Eva, la sua coscienza sarebbe la stessa? E, se per un guasto della macchina, la Eva “terrestre” sopravvivesse e venisse comunque riprodotta una seconda Eva, identica alla prima, su Marte, quale delle due sarebbe Eva? (Seth evoca qua e là anche lo “split brain” e l’interessante caso reale dei gemelli siamesi uniti per il cervello).

 

In tutti questi casi, secondo me, si continua a sfuggire al problema. Non basta dire “entrambe le donne sono Eva”.

 

Tu che sei entrata nella macchina, ti ritroverai su Marte o sulla Terra? La mia risposta è: sulla Terra . Su Marte c’è un clone (con la tua memoria). Non può essere l’identità fisica che determina la continuità della coscienza, semmai il contrario. Tutti quelli che entrano in una macchina del teletrasporto muoiono all’istante anche se nessuno se ne accorge (neanche loro se ne accorgerebbero, se la morte fosse un passare nel nulla, ma non perché si ritroverebbero altrove col proprio corpo, ma appunto perché morirebbero: naturalmente nella mia ipotesi di fondo costoro si troverebbero sì altrove, ma senza il loro corpo).

 

Anche la rappresentazione di una coscienza “diffusa” nel polpo, che Seth presenta nell’ultima capitolo, non mi sembra giustificata. Seth può riconoscere che parti del polpo di muovono con grande autonomia e intelligenza (del resto anche il nostro cuore e il nostro sistema immunitario lo fanno). Ma una coscienza che non sia “una” è impensabile. Qualunque cosa fosse, non sarebbe quello che intendiamo per coscienza.

 

Attenzione: non si sostiene che “chiunque” sia cosciente (nessuno in particolare ovvero l’universo stesso) debba concepire se stesso necessariamente come uno e come un corpo. Questa è senz’altro un’allucinazione. Ci si identifica che questo o con quello, ma si è senz’altro altro da quello che si crede di essere e si percepisce di sé (vedi oltre). Tuttavia questo altro non può che avere UNA coscienza se ha coscienza. Non ha senso dire che ne può avere due. Se le ha simultaneamente (ad es. si percepisce sia a Udine sia in Lussemburgo) ha una sola coscienza con due o più percezioni (come ora io vedo più colori). Se ha queste “coscienze” in tempi diversi, ancora ne ha una sola che, semplicemente, si sposta e diviene riempiendosi nel tempo di contenuti diversi.
Seth radica la coscienza nella vita piuttosto che nell’intelligenza. Interessante e sensato. Ma come dimostrarlo?
È una sua congettura.
Molte attività viventi anche nostre e anche molto complesse si svolgono inconsciamente. Forse la funzione della coscienza è legata alla possibilità di provare piacere e dolore per orientarsi nel mondo tra opportunità e pericoli? Ma anche un meccanismo inconscio emulabile da un robot potrebbe farlo….

 

Arriviamo alla questione epistemologicamente cardine, a mio parere.

 

Se tutto è allucinazione controllata, compresi gli oggetti esterni, anche p.e. il sistema limbico o il cervelletto o la neurocorteccia sono allucinazioni, anche il corpo vivente è un’allucinazione che ai nostri occhi e alla nostra mente sembra occupare uno spazio tridimensionale, anche gli stessi spazio e tempo: Seth assegna a loro un ruolo solo perché ha bisogno di credere che esistano come oggetti esterni al fine di sopravvivere (come neuroscienziato piuttosto che come mistico?). È la “mise en abime” che contraddistingue ogni naturalismo radicale (portato alle estreme conseguenze) che finisce per farne un idealismo.

 

A p. 272 Seth sembra applicare la sua teoria della coscienza a se stessa: come la coscienza funziona in quanto predittiva, non “oggettiva”, così anche una teoria sulla coscienza funziona se obbedisce a un’epistemologia bayesiana. Ma è come dire che la sua teoria può tranquillamente essere anche falsa! Insomma non si cade nel paradosso del mentitore?

 

In questa prospettiva “idealistica” si può essere d’accordo con Seth che il sé sia un’allucinazione, non diversamente dagli altri “oggetti”: l’Uno si identifica erroneamente in me e in te.
Ma, se Seth pensa che “chi” sbaglia in queste identificazioni non sia l’Uno, bensì il mio o il tuo o il suo “corpo vivente”, è perché finisce per commettere lo stesso errore che ha smascherato, assegnando a un fantomatico corpo vivente una realtà fondamentale, mentre sulla base dei suoi stessi criteri e risultati bisogna considerarlo un’allucinazione, un costrutto funzionale alla vita di che se lo rappresenta (nella mia ipotesi l’Uno-tutto, chi altri se no?).

 

Come accennato all’inizio, infine, molte teorie di Seth (ad es. che la coscienza sia legata alla vita o sia predittiva) non sono immediatamente ricavate da esperimenti ma sembrano interpretazioni speculative di esperimenti (il che a me va benssimo, lo trovo inevitabile, ma a te?). Con un gioco di parole si potrebbe dire che la teoria della coscienza predittiva non è a sua volta… predittiva (controllabile mediante esperimenti che potrebbero falsificarla). Troppo bayesianesimo, del resto, può dare alla testa, come argomentava Popper!

Una “filosofia perenne” nel segno di Platone?

Consonanze e dissonanze

tra Salvatore Lavecchia, Generare la luce del Bene.
Incontrare veramente Platone
,  Moretti&Vitali, Bergamo 2015

e Giorgio Giacometti, Platone 2.0.
La rinascita della filosofia come palestra di vita
,
Mimesis, Milano-Udine 2016.

Dopo aver rilevato le “risonanze” intellettuali tra la mia prospettiva, quale è esposta in Platone 2.0 (d’ora in poi P, seguito dall’indicazione del numero di pagina o di paragrafo d’interesse) e quelle di due colleghi filosofi praticanti, Stefano Zampieri ed Eugenio Agosta (nel caso di quest’ultimo con riferimento, tuttavia, alla sua prospettiva teoretica piuttosto che a quella pratico-filosofica),  non mi sottraggo a un esercizio per certi aspetti più audace: misurarmi con la prospettiva di un fine interprete di Platone di ambiente accademico: Salvatore Lavecchia, docente di Filosofia presso l’Università di Udine, che ho avuto modo di conoscere e apprezzare personalmente (e che tutto sembra meno che un arcigno “professore universitario”, in considerazione della profonde risonanze esistenziali generate in lui e nei suoi uditori da quello che egli studia  e insegna).

Quella di Lavecchia appare una prospettiva straordinariamente consonante con la mia, sebbene sviluppata a partire da  premesse in qualche misura diverse e, soprattutto, in vista di scopi diversi:

  1. quello di Lavecchia, “invitare” il lettore “immediatamente” a quella che egli denomina un’“agatologia” (cfr. G[enerare la luce del bene], p. 26), intesa come una vera e propria esperienza spirituale (cfr. G, p. 12),
  2. il mio quello di presentare criticamente una concreta pratica filosofica, la “consulenza filosofica”; certo, anch’essa, come l’“agatologia” di Lavacchia, “platonicamente” ispirata.

Questa consonanza sembra molto promettente, se è vero, come scrive Lavecchia, che “nella luce del bene […] l’io è l’autogenerarsi che accade a partire dall’altro e nell’altro” (G, p. 100) all’interno di un “legame” (che non è “vincolo”) di universale “amicizia” (ibidem) fondato sulla similitudine, all’interno di una sfera “in cui ogni opposizione tra identità e alterità, fra io e altro [intendo: tra me e Salvatore], è fecondamente trascesa” (ibidem).

Questa promettente consonanza si registra su una serie di intuizioni centrali, che è difficile isolare una per una, tante e tali sono.

Forse il gesto più audace che fondamentalmente condividiamo è quello di riproporre nel nostro tempo la filosofia come pratica spirituale, platonicamente ispirata.

Ciò comporta, innanzitutto e fondamentalmente, un rapporto ai testi filosofici, in particolare platonici, ben oltre un mero interesse filologico (anche se nel pieno rispetto dei testi). Vi esercitiamo una libera ermeneutica guidata dalla nostra personale esperienza della verità. Ho cercato di giustificare tale ermeneutica – che ho denominato “classica” perché attestata presso gli antichi e lo stesso Platone (cfr. P[latone 2.0], pp. 539-45) -, sul piano scientifico ed epistemologico, ai §§ 6.4-7 del mio Platone 2.0. In un certo senso Lavecchia non fa che “applicarla”, in piena consapevolezza, come si evince già nell’introduzione a Oltre l’Uno e i Molti [altro testo fondamentale di Lavecchia, dedicato, come recita il sottotitolo, a Bene ed essere nella filosofia di Platone, Mimesis, Milano-Udine 2010],  quando egli si assume la responsabilità di esplicitare tratti non documentati della protologia platonica (la presunta dottrina esoterica della Monade e della Diade, ricostruita dalla cd. Scuola di Tubinga), colmando “lacune lasciate dalle fonti”, e si appella a un lettore che non si fermi ai testi, ma sperimenti in se stesso se quello che Lavecchia scrive “potrebbe [o meno] riguardare Platone” (cfr. O[ltre l’Uno e i Molti], pp. 8-9, io avrei integrato: “e soprattutto la verità che attraverso i testi di Platone si manifesta”).

Anche in Generare la luce del bene Lavecchia invita il lettore a “sperimentare” nella propria vita la sua lettura di Platone (G, p. 27) in un “esercizio di prassi e meditazione filosofica” (ibidem), dopo aver avvertito, nell’Introduzione, che ciò a cui il libro mira è disvelare un futuro che “va scoperto, generato a partire da poche tracce” disseminate da Platone nei suoi dialoghi (G, p. 12). Ciò perché Platone, come il suo maestro Socrate (e, io aggiungerei, ogni “filosofo” e “scritto filosofico” degno di questo nome; anzi, ogni scritto tout court che voglia venire filosoficamente letto) “non vuole dare una qualche cosa a chi non riesca a darsi la realtà da cui il filosofare attinge sostanza e senso” (G, p. 29). “I suoi scritti, in altre parole, non vogliono produrre un’esperienza che non sia del tutto propria della persona con cui dialogano, vale a dire partorita dalla cosciente attività di quella persona” (ibidem).

Del tutto consonante con l’approccio “filosofico” ai testi che propongo in Platone 2.0, invocando a più riprese la critica platonica della scrittura contenuta nel Fedro di Platone e nella VII Lettera,  è quest’ulteriore, preziosa considerazione di Lavecchia (G, p. 86):

In nessun luogo Platone caratterizza in modo esaustivo il percorso di trasformazione che conduce a questo obiettivo [cioè "farsi buono nel modo più compiuto" (Repubblica, 501d8)]. [...] I suoi scritti non vogliono essere manuali di ascesi e meditazione. L'itinerario di trasformazione che propongono, infatti, non può essere percorso a partire dall'uso di uno scritto. Vivo Platone, si poteva tentare di accedere all'Accademia, e sperimentare, così, la concretezza dell'incontro individuale col maestro. La persona che oggi legge i dialoghi platonici è, invece, chiamata a incontrare Platone oltre ogni incontro esteriore con un maestro: a farsi, dunque, generatrice del proprio percorso - della via consonante con la propria singolarità - a partire dalle indicazioni [io avrei scritto: "dal campo di oscillazione semantico", cfr. P, p. 535] dello scritto. Indicazioni che mai vorranno essere intese come ricette, norme, leggi.

Ora, proprio questa messa in luce dello stile ermeneutico “classico”, che Platone esige e che, mi sembra, Lavecchia e io pratichiamo, permette di chiarire la delicata questione se vi siano o meno “dottrine” attribuibili a Platone.

Chi legge il libro di Lavecchia ha l’impressione che egli attribuisca a Platone diverse dottrine (a ragione o a torto, in opposizione più o meno esplicita ad altri interpreti ecc.) spesso evocando precedenti ricerche “erudite” dello stesso Lavecchia; ad es. la dottrina platonica relativa all’“esistenza” di un Metaprincipio oltre Uno e Dualità indeterminata (esaminata in Oltre l’Uno e i molti, cfr. O, p. 23 e ss.), quella relativa alla manifestatività del Bene come diffusivum sui (cfr. G, p. 32 e passim, vedi anche O, p. 12, p. 24 e passim; ) ecc.

D’altra parte, io stesso, nel sottolineare consonanze e dissonanze riguardo a certi “contenuti” della ricerca di Lavecchia, come farò tra poco, sembrerò credere che Platone “dica” cose più o meno simili a quelle che “dice” Plotino ecc.

Tutto questo sembra suggerire che esista un “oggetto” che possiamo chiamare “la dottrina di Platone” (quella scritta o magari quella non scritta ecc.) che si può confrontare con la “dottrina di Plotino” o, come suggerisce Lavecchia, con il “cristianesimo” (cfr. O, p. 55, n. 34) o con la dottrina contenuta nei Veda (cfr. O, p. 66 e ss.) ecc.

Eppure io stesso sostengo in Platone 2.0 che non si dànno propriamente dottrine platoniche (cfr. P, p. 432, anzi, arrivo a dire – cfr. P, p. 436 – che non esistono “dottrine filosofiche” tout court,!), ma che Platone ci consegna solo un metodo (quello su cui anche Lavecchia si concentra nella seconda parte di Generare la luce del Bene), ossia quello del dialogo maieutico.

Come si conciliano questi due approcci?

La mia ipotesi, che mi sembra consonante con la prospettiva di Lavecchia (fatta salva la naturale ambiguità del linguaggio), è la seguente: una dottrina è costituita da una serie di giudizi, proposizioni o tesi sul mondo, suscettibili di essere vere o false (in linguaggio aristotelico “apofantiche”, dichiarative); è qualcosa sulla quale si può essere più o meno d’accordo. Invece gli scritti di Platone (e, nella mia prospettiva, anche dei platonici di ogni tempo, anzi tutti gli scritti di qualsiasi genere letti attraverso un’adeguata ermeneutica, come quella che chiamo “classica” – cfr. P, §§ 6.4-7 -, Lavecchia direbbe – cfr. G, p. 29: ricorrendo alla “percezione spirituale” resa possibile della loro “generatività filosofica”) non sono suscettibili di essere veri o falsi, ma propongono immagini e metafore (come la metafora centrale del Sole su cui Lavecchia a lungo si sofferma, cfr. G, p. 37 e ss.) che permettono al lettore di avvicinarsi più o meno alla Verità (con V maiuscola) – forse Lavecchia direbbe: “al Bene” – a seconda delle capacità del lettore medesimo.

Ora, Lavecchia e io siamo giunti, appunto, a “comprensioni” apparentemente simili (a giudicare dai nostri scritti, sebbene il linguaggio in cui ci esprimiamo sia un po’ diverso e comunque, come ricordato, per natura, ambiguo), leggendo cose simili (i testi platonici).

Questo può costituire un indizio che il nostro “comune” maestro, ahimé (apparentemente) morto, ossia Platone, a sua volta volesse suggerirci queste e non altre comprensioni, che, dunque, egli stesso vi sia pervenuto.

Ma si tratta solo di sospetti, di ipotesi… Platone è morto, non sapremo mai che cosa egli pensasse. Dobbiamo assumerci la responsabilità di affermare qualcosa “a partire da Platone”, senza pretendere che sia Platone ad affermarlo. In questo preciso senso, legato alla mia nozione di “ermeneutica classica”, non “oso” attribuirgli dottrine.

Passando, dunque, dal “metodo” ai “contenuti” (con i limiti appena precisati: si tratta di qualcosa che scopriamo grazie a Platone, più che a “informazioni” che ricaviamo dai suoi testi), un’intuizione su cui registro una profonda consonanza tra Lavecchia e me riguarda l’(appena evocata) idea che, nel lessico di Lavecchia, il “Bene” sia diffusivo di sé (cfr. p. 32) per amore (èros, cfr. G, p. 77 e ss., dove ci si immaginerebbe di trovare piuttosto “agàpe” secondo l’ormai vieta e poco approfondita distinzione, che non tiene conto, a quanto pare, dell’uso che fa di “èros” lo Pseudo-Dionigi, cfr. O, p. 85) e che “diffusivo di sé”, per amore, sia anche il filosofo che prende il “Bene” a modello (cfr. G, p. 84 e ss.).

Nella mia prospettiva, alla domanda “Perché proporsi come consulente filosofico?” si possono, infatti, dare molte risposte, ma la più intrigante chiama in causa proprio l’amore (nel senso di èros) che si prova per coloro con cui si entra in dialogo (cfr. P, p. 656); un amore non presuntuoso, perché, pur nella consapevolezza di potersi concedere (e che gli possa venire riconosciuto dall’altro) il ruolo di “maestro” (cfr. P, p. 461 e ss.), il filosofo non smette di provare un sincero interesse per la prospettiva dell’altro da cui egli stesso ha molto da imparare del mondo e di se stesso (cfr. P, p. 402 e p. 657).

Evoco qui, al riguardo, per esteso un passo assai significativo al riguardo (e quasi “letteralmente” consonante con certi passi di Lavecchia)  del mio Platone 2.0 (p. 656):

Il filosofo potrebbe voler coinvolgere nel suo gioco i “non filosofi” anche per amore, in senso antico e platonico...
– Per amore?
Sì, per amore loro e per amore della verità e del bene comune. Nel mito platonico della caverna chi ha la (s)fortuna di liberarsi dall’illusione delle ombre proiettate sulle pareti dell’antro e di uscire alla luce del Sole, rientra poi nell’oscurità per liberarne i suoi antichi compagni ancora prigionieri, a costo di venirne ucciso. Il filosofo – non dimentichiamolo –, a ragione o a torto, crede che (per chiunque, non solo per sé) non ci sia niente di meglio nella vita che filosofare  Dunque perché non offrire ad altri, anzi a tutti, quest’opportunità, allargando la comunità inconfessabile di coloro che cercano la verità e il bene con amore (èros)?

L’osservazione che la “caverna  [del mito platonico] è aperta” (cfr. G, p. 72 e ss.), rinforzando ulteriormente l’idea di una co-appartenenza di filosofo e non filosofo al medesimo universo di esperienza, mette in luce, in Lavecchia, una prospettiva radicalmente non dualistica, la medesima presupposta da Platone 2.0 (cfr, P, p. 390. n. 211), e ricorda la mia ipotesi, deliberatamente provocatoria, che la perlustrazione delle pareti della caverna la riveli “nastro di Moebius”, alcunché che ci conduce all’esterno di essa come se si trattasse dell’interno e viceversa (cfr. P, n. 123, pp. 456-7).

Anche la riflessione di Lavecchia sull’io (passim, ma spec. G, pp. 44-48), pur con alcune perplessità che esporrò più avanti, mi sembra “consonante” con molte mie considerazioni. Interessante, al riguardo, l’evocazione, in Lavecchia, del Libro dei ventiquattro filosofi (in G, a p. 45, ma anche in O, a p.  65, in esergo), soprattutto a proposito dell’idea di Dio come sfera infinita il cui centro è ovunque e la cui circonferenza in nessun luogo, intuizione ripresa, come si sa, anche da Cusano e Giordano Bruno. Tale immagine propone diverse ulteriori intuizioni, tra le quali quella che ciascuno di noi è anche centro e periferia dell’universo, Dio o bestia, a seconda dell’orientamento del suo “sguardo”, un po’ come immaginava Giovanni Pico della Mirandola nel suo celebre discorso sulla Dignità dell’uomo (nel quale, di nuovo, viene messa in gioco la nostra “assoluta” libertà, con accenti perfino neo-pelagiani). Nella mia prospettiva ciascuno di noi (che sa, cartesianamente, “che” è) scopre “chi” è solo filosofando… E che cosa scopre? Se va nella giusta “direzione”, di essere “al limite” tutti gli altri e Dio… più profanamente: di essere in un cammino di consonanza e convergenza con tutti gli altri e con Dio (cfr. P, § 4.5) .

Anche la “filosofia etico-politica” (“cosmo-politica”), implicita in Lavecchia (p.e. in G, pp. 59-62 e ancora in G, pp. 80-84), pur con diversità di accenti e di lessici, dovuta alla nostra diversa formazione, sembra riecheggiare quanto scrivo della “filosofia” come “gioco politico” assetato di verità e giustizia (e del Bene) nei primi paragrafi della sez. 7.5 di Platone 2.0. In generale l’intuizione, da Lavecchia più volte ribadita, che non si dà autentica teorési che non sia anche prassi o, come Lavecchia preferisce dire – distinzione lessicale non innocente, certo, che andrebbe approfondita -, poiési (cfr. p.e. G, pp. 79-80) è consonante con la a mia volta più volte insistita tesi secondo la quale “scopo della filosofia in senso antico è un ideale di coerenza performativa, un ideale insieme teoretico, etico e politico” (P, p. 570).  Anche se (perdendo con questo una straordinaria occasione!) non evoco il “cosmo” e la “bellezza” (come opportunamente Lavecchia fa) la “coerenza” a cui alludo suggerisce senz’altro la medesima direzione “generativa”.

Certo, la mia insistenza sull’antinomicità del “cosmo” e del Lògos che lo pervade e che ce lo rende intelligibile (in un orizzonte fondamentalmente, radicalmente “non-dualistico”) e, dunque, sull’antinomicità delle nostre stesse visioni del mondo (cfr. P, § 4.5.4)  mi porta talora a suggerire una certa “relatività” e/o “provvisorietà” del bene, di volta in volta ricercato (cfr. P, p. 592). Così, mostro talora di diffidare delle persone di cosiddetti “saldi principi” (cfr. P, p. 414), dietro i quali fiuto il rischio del dogmatismo e di quello che Lavecchia probabilmente chiamerebbe “normativismo”.

Tuttavia, come le ricorrenti metafore dell’elevazione e dell’evoluzione spirituale, a cui ricorro, dovrebbero suggerire (inaugurate rispettivamente al § 3.3.8 e al § 3.3.10 di Platone 2.0, ma poi frequentemente riprese), tutto ciò non mi porta affatto ad aderire a posizioni relativistiche, che a più riprese (cfr. P, p. 77; pp. 136-7; p. 403, n. 242), riecheggiando la celebre confutazione del relativismo protagoreo contenuta nel Teeteto di Platone (cfr. 169d e ss.), giudico autocontraddittorie; ma piuttosto a suggerire come un’autentica comprensione possa essere solo di ordine spirituale e/o intellettuale, non possa, cioè, scaturire soltanto da un procedimento meramente razionale o argomentativo (procedimento sempre esposto all’antinomia, appunto, anche sotto il profilo goedeliano, cfr. p.e. P, § 2.4.12 e § 5.3.1).

Lavecchia non mi sembra lontano da questa prospettiva, che esalta la natura “antinomica” della ragione (anche se egli sembra talora riferire tale antinomicità più al Principio che all’ordine intelligibile che ne scaturisce), quando p.e. mette in guardia, p.e. in G, p. 105 e ss., dalla riduzione del dialogo socratico – come tentano di fare Nelson e altri –  a una mera (direi: sofistica, dunque retorica, non filosofica) strategia “argomentativa” e fa appello alla funzione del filosofare come “cura (spirituale) di sé”.

In particolare, Lavecchia, quando mette in luce il “dolore” che costa il “parto” socratico (G, p. 107), la radicale trasformazione che esso comporta, il disorientamento che induce, riconduce tutto questo all’abbandono (da parte di un io alla ricerca della propria verità) di “ogni certezza, verità, realizzazione, anche le più salde, profonde, vitali”; alla spoliazione dell’anima da “ogni sostegno, costituito da qualche forma dell’essere” (ibidem). In tal modo anche Lavecchia, se pure con linguaggio diverso e con più prudenza di me, sembra alludere alla “crisi” di quegli (apparentemente) “saldi principi” su cui si fondano le nostre talora fin troppo “rigide” o “meccaniche” visioni del mondo, quando non si aprono alla “scoperta” antinomica p.e. dell’altro in noi stessi.

Molto bello e condivisibile il ritratto che Lavecchia dipinge (l’icona, verrebbe da dire) della maieutica socratica (cfr. G, p. 96 e ss.). La tesi messa in campo è la seguente: “Socrate può farsi levatrice del vero sapere perché, come le levatrici riguardo al corpo, è stato capace di concepire e partorire nella propria anima” (G, p. 98). Tale lettura riecheggia quanto io stesso ho sostenuto circa il tratto presumibilmente “ironico” del  “non-sapere” socratico, un non-sapere che, in realtà, non può non presupporre (postulare) una chiara direzione di ricerca (cfr. P, p. 149 e ss.); e, soprattutto, evoca la mia sottolineatura del ruolo del filosofo consulente come potenziale “maestro” che deve aver già percorso la via che suggerisce al proprio “discepolo” (cfr. P, pp. 461-2).

Come accennato, le consonanze sono tali e tante che non basterebbe un libro intero a metterle in evidenza….

Vengo ora ad alcune divergenze (dissonanze) di prospettiva, in ultima analisi non così rilevanti, forse più apparenti che reali (legate cioè a differenze lessicali), ma che mi sembra opportuno mettere in luce. Se le consonanze, infatti, indicano che qualcosa di “vero” o, almeno, di “comune” è stato colto, le dissonanze suggeriscono che ogni “filosofo”, in quanto uomo, non può non guardare a ciò che appare in quella sua determinata prospettiva che lo distingue da ogni altro.

Un’apparente divergenza (non tanto, per la verità, tra gli scritti di Lavecchia e il mio Platone 2.0, ma tra quello che Lavecchia scrive e quello che io penso…  non si tratta, infatti, di questioni che ho trattato nel mio libro) riguarda quello che in Oltre l’Uno e i Molti Lavecchia denomina “Metaprincipio”, sostenendo che si tratti del Bene piuttosto che dell’Uno (cfr. O, p. 17 e ss.).

Certamente è così, a me pare, se per “Uno” intendiamo l’ “Uno-Uno” irrelato della prima ipotesi esaminata dal Parmenide. Ma lo stesso Parmenide, seguito poi dai cd. (neo)platonici, che l’hanno a lungo commentato, “conosce” anche l’Uno-molti, l’Uno come centro di relazioni complesse. In Plotino il principio (che, oltre che “Uno”, come riportato da tanta manualistica, è altrettanto denominato “Bene”, e sempre “per modo dire”, ossia nella consapevolezza dell’insufficienza del linguaggio) è senz’altro diffusivum sui.

Plotino, come è noto, riprende la metafora già platonica della “generazione”, onde ciò che è giunto a perfezione spontaneamente genera, a cui egli aggiunge, come pure è noto, la metafora dell’èklampsis – o folgorazione -, quella della moltiplicazione di un “fuoco”, che si espande senza impoverirsi – che può ricordare la moltiplicatività della luce in Grossatesta, evocato da Lavecchia in G, p. 42 e ss., ecc…

Su Plotino, in generale, in chiave decisamente “non-dualistica” e “prospettica”, cfr. il mio Meditare Plotino, nel quale, nel lontano 1995, sperimentai per la prima volta la “nostra” libera – o “classica”- ispirata ermeneutica.

Dunque credo che si possa considerare il Principio non meno Uno che Bene, a condizione che si precisi che l’“Uno”, a cui si pensa, non è più immanente che trascendente, ecc.

Sotto questo profilo, per ammettendo che la tradizione cd. “neoplatonica” possa, qua e là, aver accentuato l’aspetto della trascendenza rispetto a quello dell’immanenza (ma Proclo non ha forse ispirato lo Pseudo-Dionigi?), non mi inoltrerei, come sembra fare Lavecchia (soprattutto in Oltre l’Uno e i Molti), in difficili “distinguo” tra “monisti radicali” e “non-dualisti”, ma, soprattutto con uno sguardo (fortemente critico) al dominante paradigma meccanicistico, nel quale siamo per così dire immersi, insisterei a parlare di una “tradizione platonica” tout court (che va da Pitagora, via Socrate e Platone, a Schelling e oltre… forse a Rudolf Steiner?, attraverso indifferentemente, pur con accenti diversi, Plotino, Proclo, Pseudo-Dionigi, Eriugena, Eckhardt, Cusano, Ficino, Pico, Bruno), che costituisce, secondo me, l’asse fondamentale della filosofia di ogni tempo (come philosophia perennis, e ci metto pure Leibniz che si fece promotore di tale nozione).

Tale filosofia perenne che cosa insegna? All’ingrosso quello che Lavecchia insegna ai suoi fortunati studenti universitari! Che tutto è in relazione con tutto (come direbbe anche Eugenio Agosta), in modo costitutivo e non accidentale (anche se sembra che così non sia), il che è certamente reso possibile da un “Principio” (come che lo vogliamo chiamare, ammesso che non sia preferibile osservare un religioso silenzio nell’alludervi) che “desidera”, “ama”, “vuole” tutto questo perché ama e vuole il bello.

Ancora una piccola nota sul Parmenide di Platone.

So che molti, come Enrico Berti e altri, distinguono la prima ipotesi sull’Uno, come destinata ad essere abbandonata, dalle successive, più “aderenti” a un (presunto) pensiero di Platone. Tuttavia, a parte la questione di fondo, se vi sia o meno un “pensiero platonico” (o che cosa quest’espressione significhi, se siamo d’accordo che non vi sono “dottrine” in Platone, ma solo “immagini” che ciascuno ha la responsabilità di intendere e meditare), osservo che:

  1. la prima ipotesi non viene abbandonata senza ragione (come sostiene invece Lavecchia in Oltre l’Uno e i Molti), ma per l’ottima ragione che, partiti per cercare le implicazioni dell’ipotesi che l’uno sia (o, secondo un’altra versione, che l’uno sia uno), si finisce per scoprire che, in questa ipotesi stessa, l’uno non sarebbe alcunché (di finito o infinito, nel tempo o fuori del tempo ecc.): insomma, si finisce in un’antinomia;
  2. le altre ipotesi non hanno maggior fortuna: può darsi che singolarmente ne abbiano, ma, se le confrontiamo le une con le altre, che cosa ne consegue? Quello che leggiamo alla fine del dialogo:
Diciamo dunque [...], come è risultato, che sia che l'uno sia, sia che non sia, esso stesso e gli altri, rispetto a se stessi e reciprocamente fra loro, sono tutto, secondo ogni modo di essere e non lo sono, appaiono esser tutto, secondo ogni modo di essere e non appaiono così (166c).

Un ginepraio di aporie, insomma, che fanno impallidire le aporie della prima ipotesi! In ultima analisi, nella mia prospettiva, il “succo” del Parmenide è che tutto è in relazione con tutto, ma questo non si può pensare che oltre il principio di non contraddizione; principio che, come preciseranno i (neo)platonici successivi (ma anche Lavecchia sembra sostenere, almeno quando ne esclude il Bene, che sarebbe antinomicamente essere e oltre all’essere),  “funziona” (come l’intera Fisica e Metafisica di Aristotele, ecletticamente recuperate) solo per il mondo sensibile e non anche per quello intelligibile (per il quale si deve, infatti, ricorrere a immagini e miti).

Un’altra divergenza tra me e Lavecchia potrebbe riguardare l’insistenza di Lavecchia sulla “libertà” assoluta del Bene (e/o del Demiurgo che egli identifica con il Bene).

Se per “libertà” Lavecchia intende “spontaneità”, ossia il fatto che il Bene generi senza costrizione alcuna che gli provenga da altro, neppure da una Legge in qualche modo a lui sovraordinata (cfr. quanto Lavecchia scrive in G, p. 32), non posso che consentire.

Tuttavia, egli sembra alludere (altrove, p.e. in O, p. 60, quando asserisce che il Bene “potrebbe non comunicarsi, potrebbe non farsi Principi[o]”) a un vero “libero arbitrio”, per cui il Bene avrebbe potuto anche non generare.

Questo mi lascia molto perplesso. Agostino parlerebbe di libertas minor (di fare anche il male o, almeno, di non fare il bene), riservandola tuttavia solo all’uomo, ma non agli angeli o a Dio, “liberi” solo di fare il bene (libertas maior). E quale libertà potrebbe meglio attagliarsi al Bene se non la libertas maior? Come potrebbe il Bene o il Demiurgo in quanto è buono astenersi dal generare (lo stesso Lavecchia si lascia sfuggire che il rapporto tra trascendenza e immanenza è di “implicazione”, anche se poi, in nota, a p. 54 di Oltre l’uno e i molti, corregge il tiro….)?

O, forse, come argomento nel mio libro su Schelling (Ordine e mistero. Ipotesi su Schelling, Padova, Unipress 2000, pp. 135 e ss.), si tratta di una libertà originaria, antinomica, al di qua della distinzione tra libertà e necessità, così come tra spontaneità e libero arbitrio? Ciò sembrerebbe suggerito dai passi di Generare la luce del Bene sulla libertà (cfr. G, pp. 53-54), che sembrano talora quasi “citare” involontariamente le mie riflessioni su di essa con riguardo a Schelling (una libertà che si afferma nel negarsi, che si arricchisce nel donarsi, vera e propria cristologica – o cristofanica per citare Panikkar – kènosis del Lògos).

Un’altra questione riguarda l’ampio ricorso che Lavecchia fa alla nozione di “coscienza” e a quelle correlate di “io” e di “autocoscienza”. Come Lavecchia stesso riconosce (cfr. G, p. 19 e ss.), si tratta di termini assenti, almeno con il significato che noi modernamente gli conferiamo, nella letteratura filosofica greca. Qualcosa del genere – osservo – si ritrova nel pensiero indiano (p.e. la nozione di ahamkara).

Invocando (legittimamente) la sua libera interpretazione, Lavecchia si concede comunque di servirsene per intendere più a fondo i testi di Platone. In linea generale la lettura di Lavecchia mi convince, soprattutto laddove egli puntualizza che la contrapposizione tra soggetto e oggetto, sapere ed essere (cfr. p.e. G, pp. 40-41), come tutti i dualismi, è assente in Platone, per lo meno al livello del “mondo delle idee”.

Tuttavia, mi chiedo se l’assenza della moderna nozione di “coscienza” non ci dica qualcosa di ancora più profondo di quello che traluce dagli scritti di Lavecchia.

È strano che il pensiero antico abbia approfondito nozioni solo apparentemente affini come quelle di noûs, epistéme, psyché, àisthesis, antìlepsis, ecc. ma non si trovi un corrispondente esatto di “coscienza”.

La mia ipotesi è che, a partire da una radicale identità di “essere” e “conoscenza” (che può essere fatta risalire a Parmenide), nel senso che ciò che sommamente “è” (òn) è anche sommamente conoscibile (gnostòn), come giustamente Lavecchia sottolinea, quella che chiamiamo “coscienza” sia talmente sovrapponibile (senza residui) al modo in cui le cose appaiono e/o sono da non avere bisogna di essere “nominata”.

Intendo dire che per un Greco sarebbe assurdo immaginare che qualcosa “rimanga” di ciò che “è” qualora nessun vivente o nessun dio ne fosse più “cosciente”. La coscienza è il solo modo di darsi dell’essere; in prospettiva, certamente, in questo o quel modo, sempre accompagnato da questo o quell’accidente ecc. Non c’è un “soggetto” della coscienza, c’è solo la coscienza, ossia il darsi dell’essere. Niente coscienza, niente essere. Nell’animale o nell’uomo che sogna l’essere si mostra in modo imperfetto, oscuro, attraverso i sensi. Ma in greco non c’è differenza sostanziale tra “apparire” e “pensare”, nel senso di “opinare” (si dice sempre “dokèin”): è indifferente dire “questo sembra bello” e dire “penso che questo sia bello”.

In questa prospettiva dove collochiamo l’“io”? Non è l’equivalente dell’anima, perché, quando dormo, l’anima può continuare a digerire i cibo (l’anima vegetativa) senza che “io” lo sappia e neppure, propriamente, io “esista”. Così, se sono dominato, come Medea, dall’anima irascibile, quella “razionale” passa nell’inconscio. “C’è” ora solo l’anima irascibile. L’esserci di qualcosa, di nuovo, coincide con la coscienza di qualcosa. Quello che manca è la “persona” (altro termine “poco classico”), la pretesa identità personale, forse più anagrafica che sostanziale. Paradossalmente mi sembra che il “teatro dell’io” di Hume sia più consonante con la visione greca, tendente all’universale, che il soggetto cartesiano, preteso assoluto, chiuso in se stesso.

Anche Lavecchia,  ben inteso,  va in questa direzione, ma – mi sembra – con più prudenza, cercando di mediare tra antico e moderno, ritrovando nell’antico frammenti di modernità, pur riconoscendo che l’operazione non è filologica, ma “spirituale”… E se, viceversa, l’invito degli antichi (e dei musulmani come Avicenna, al-Ghazali e al-Suhrawardi, evocati pure da Lavecchia. cfr. G, p. 23 e ss.) fosse proprio quello di trascendere l’identità anagrafica a favore di un’ènosis (l’atman a cui Lavecchia allude in G, p. 21) in cui si conservano bensì le differenze, ma più tra “idee” che tra “persone”? O tra “istanti di coscienza” indipendentemente dal fatto che essi siano “giuridicamente” “miei” o “tuoi”? Io sono davvero più diverso dal lettore di queste righe che da quello che “io stesso” ero dieci anni fa (o meglio: “Giorgio Giacometti era dieci anni fa”)? Sono solo dubbi (in parte raccolti e rilanciati nel mio articolo sulla coscienza come “prospettiva” dell’universo su se stesso)…

Tutto questo pone una questione di fondo. Come rivolgersi a chi non legge Platone, a chi non si sente persuaso dalla sua (mia, di Lavecchia ecc.) metaforica? Anzi, come rivolgerci a quella parte di noi stessi, sicuramente a quella parte di me, che, nutrita di pensiero post-moderno, ma soprattutto di Schopenhauer, Nietzsche, Freud, Marx ecc., sospetta che il “cosmo” delineato da Platone (o, se vogliamo dalla Filosofia intera, letta alla luce di Platone) sia un bel “sogno”, frutto della nostra angoscia davanti al nulla e alla morte? A quella parte di noi e degli altri che pensa che il trionfante paradigma meccanicistico (che, nella mia prospettiva, si spaccia per scientifico senza esserlo) sia il solo scientificamente “validato” o, comunque, sostenibile e che la speculazione antica, come diverse vie spirituali, siano un’illusione, producano un “mondo dietro la mondo”, un’illusione non più sostenibile dopo i successi del meccanicismo (già prefigurato dagli atomisti antichi), da ultimo nella versione del darwinismo (come se si potesse dire: “Datemi una manciata di particelle subatomiche, due o tre forze fondamentali, un tempo abbastanza lungo, eventualmente infiniti universi, fate frullare e, per selezione casuale delle sole forme che riescono a sopravvivere e a replicarsi, vi farò nascere l’universo come lo conosciamo”)?

Urge, a mio modo di vedere, uscire dalla “filologia” e anche dall’ “ermeneutica” platonica più libera (come quella nella quale, ognuno a suo modo e con le proprie competenze, Lavecchia e io ci siamo cimentati), per venire allo scoperto e “smontare” pezzo per pezzo il paradigma “avversario” (come anche Lavecchia ha iniziato brillantemente a fare misurandosi con l’approccio riduzionistico del “filosofo della mente” Metzinger, cfr. G, p. 121 e ss.). Per mostrare che cosa (anche alla parte di noi stessi che non osa dubitare della scienza moderna)? Che non è vero che la scienza della natura si basi soltanto su “calcoli meccanici”, né che le sole cause materiali ed efficienti e un po’ di matematica possano rendere ragione dei fenomeni naturali. Bisogna mostrare che, per “essere”, anche il più piccolo atomo o altro “costrutto” supposto dalla mente dello scienziato deve avere una “forma” e un “fine”, deve entrare in un  “ordine”, così come ogni essere vivente non sarebbe quello che è senza una forma e un fine, vale a dire una relazione costitutiva con tutti gli altri viventi e con il proprio ambiente, relazione per la quale la mera selezione naturale casuale dei suoi caratteri costituisce una spiegazione tutt’al più parziale e comunque non sufficiente. Si tratterebbe, forse, di evocare le nozioni leibniziane di convenientia e compossibilità…

Insomma, la manovra socratica dovrebbe consistere, in campo epistemologico, non tanto nell’opporre un paradigma interpretativo a un altro, quanto, mostrando le aporie di quello meccanicistico, “opinato” come adeguato, nel far vedere come esso stesso presupponga, senza saperlo, ciò che vorrebbe liquidare: l’ordine cosmico generato (d)alla luce del Bene.

Chi mi segue su questo sito, sa che sto gettando le basi di un tentativo di questo tenore (secondo un ben preciso programma), ad esempio nell’articolo Come distruggere il meccanicismo in 10 mosse, nel quale prendo le mosse proprio dall’insopprimibilità “per me” della [mia] “coscienza”, come fa anche Lavecchia nelle ultime pagine del suo Generare la luce del Bene (cfr. p.e. G, p. 124).

In Principio era la Relazione

Consonanze e dissonanze

tra Eugenio Agosta,
La dimora del viandante. Un viaggio filosofico alla ricerca di se stessi, Diogene Multimedia, Bologna 2015 e

Giorgio Giacometti,
Platone 2.0. La rinascita della filosofia come palestra di vita,
Mimesis, Milano-Udine 2016.

 

Come ho provato a fare con il volume di Stefano Zampieri, Manuale della consulenza filosofica (Ipoc, Milano 2013), confrontandolo col mio Platone 2.0. La rinascita della filosofia come palestra di vita (Mimesis, Milano-Udine 2016) e rilevandone consonanze e dissonanze, così tento ora un’operazione analoga con il volume di Eugenio Agosta, La dimora del viandante. Un viaggio filosofico alla ricerca di se stessi (Diogene Multimedia, Bologna 2015), ma con una fondamentale differenza: il libro di Zampieri, come il mio, è un libro sulla filosofia come pratica (di vita), mentre il libro di Agosta si presenta come un testo fondamentalmente teoretico, su “come stanno le cose” (o, come direbbe Agosta, come “le cose si tengono/sono tenute insieme”). Nondimeno, la theorìa che Agosta (che è consulente filosofico  professionista)  sviluppa nel suo libro può costituire uno sfondo condivisibile da chi esercita la filosofia come pratica. Sotto questo profilo si può registrare il fatto che tale theorìa appare, in molti tratti, consonante con i presupposti epistemologici sulla base dei quali Platone 2.0 è stato scritto.

Nel prosieguo saranno esaminate più approfonditamente tre ragioni per le quali il libro di Eugenio Agosta, La dimora del viandante, sebbene scritto con un linguaggio forse più originale del necessario (poiché, come cercherò di argomentare, la verità che vi è in gioco è forse più una questione di intelligenza che di linguaggio), è di estremo interesse. Esso

  1. mette il dito sull’urgenza di uscire da un paradigma “deterministico” (o, meglio ancora, direi io, “meccanicistico”), oggi dominante (“prevalente” direbbe Agosta), che ci allontana dalla “verità” (qualunque cosa si debba intendere con questo termine);
  2. richiama al giusto rapporto, prospettico, tra soggetto e verità, un rapporto necessariamente mediato dall’intersoggettività, all’interno di un “mondo” concepito come un insieme di interdipendenze (di “relazioni” che si “con-constituiscono” per usare il lessico di Agosta); e contribuisce, in tal modo, implicitamente, a dare uno sfondo teorico – condiviso, entro certi limiti, dal mio libro Platone 2.0 (con il quale registra notevoli, anche se inappariscenti, consonanze) – al multiverso delle odierne pratiche filosofiche;
  3. mostra, indirettamente, per contrasto con le tesi che vi sono sostenute, la fecondità, sempre ai fini di una rifondazione “pratica” o “esistenziale” della filosofia di cui si avverte l’urgenza, di un approccio agli autori antichi (segnatamente Platone e Aristotele, ma non solo), come quello tentato appunto da Platone 2.0 (che, su questo punto, marca la massima dissonanza rispetto a La dimora del viandante), scevro da “pregiudizi” di matrice heideggeriana (che segnano, viceversa, almeno nella mia prospettiva, il libro di Agosta); un approccio alimentato, piuttosto, da una lettura dei classici che sia all’altezza (ermeneutica) di ciò che (sempre nella mia prospettiva) è davvero in gioco nella scrittura filosofica delle origini.

 

  1. Esposizione, apparenza, frammentazione

Il libro di Agosta mette, implicitamente, ma non meno utilmente, in guardia contro ciò che si immagina o appare comunemente oggi (anche se lo fa a partire da una discutibile interpretazione della storia della filosofia e della storia della cultura, di matrice heideggeriana, con cui mi misurerò soprattutto nell’ultima sezione di questo confronto).

E che cosa “appare comunemente oggi” (uso quest’espressione, discostandomi deliberatamente dal lessico di Agosta, per non dover discutere fin d’ora le implicazioni del suo linguaggio “heideggeriano”)?

Secondo Agosta (qui possiamo, invece, citare le sue parole) vivremmo in un’“epoca contemporanea in cui la relazione puramente esteriore spadroneggia e in cui, sfruttando anche il supporto e l’efficacia della tecnica, si corre il rischio reale, per ogni uno determinato, di divenire esclusivamente funzionale ad un meccanismo e infine elemento sostituibile e inessenziale” (p. 113). Ciò perché tendiamo a vedere “ogni esistente”, inteso come mero “uno determinato” (giustapposto a ciò che lo precede e a ciò che lo segue), soltanto nella sua “relazione esteriore” (cfr. p. 117). Agosta intende con “relazione esteriore” una relazione “accidentale” con altro, che potrebbe tanto esserci quanto non esserci, senza implicazioni per l’esistente medesimo (cioè una relazione inessenziale o, nel linguaggio di Agosta, “non costitutiva”). Intendiamoci: questa relazione esteriore, in se stessa, è insuperabile, “si impone” – come avverte Agosta (p. 135) – ed è giusto che sia così. Ciò che sfugge, tuttavia, al nostro sguardo è che essa è intrecciata con una, forse meno appariscente, relazione “costitutiva”, come precisa Agosta nel paragrafo dedicato all’esposizione (pp. 135-36), relazione molto più importante, che rende ciascun esistente essenzialmente interdipendente con ogni altro.

Opportunamente Agosta rileva come l’odierna visione “meccanicistica” la faccia da padrone (“prevalga”, nel suo lessico) soprattutto in ambito tecnico-scientifico e da questo tenda poi ad estendersi “autorevolmente” a tutti gli altri ambiti della (nostra) cultura; con detrimento di questo stesso ambito tecnico-scientifico che viene in tal modo depauperato di tutta una serie di possibilità interpretative – come quelle di cui dà un saggio, brillantemente, Agosta stesso, nel terzo capitolo del libro – che consentirebbero di ricollegare fecondamente l’ambito tecnico-scientifico con tutti gli altri ambiti dell’esistenza; cosa resa ormai difficile da secoli di “separatezza”, nonostante – aggiungo io – la reiterata retorica su auspicabili “nuove alleanze” tra saperi.

Prima di esaminare “come stanno veramente le cose” (secondo Agosta) o, meglio, come esse “sono tenute/ si tengono assieme” (nel suo lessico, cfr. p. 127), soffermiamoci su questa “immagine” del mondo “meccanicistica” (che, come accennato, Agosta, sulla scia di Heidegger, attribuisce a una sorta di “deriva” della filosofia e della cultura occidentale che risalirebbe ai Greci).

Tra le sue caratteristiche vi è quella di privilegiare ciò che appare, di volta in volta, “funzionale” al perseguimento di questo o quello scopo, senza riguardo per le implicazioni “complesse” del nostro agire; come, appunto, se ogni mezzo fosse intercambiabile con ogni altro, in quanto “uno determinato” e sostanzialmente “irrelato” (nonché – possiamo intendere – senza prestare attenzione a eventuali effetti di feedback o di retroazione che lo stesso conseguimento del “determinato scopo” – di cui pure si misconosce la “relazione costitutiva” con ogni altra cosa – potrebbe produrre, rivelandosi magari controproducente).

Nella mia prospettiva esempio di questo approccio “funzionalistico” (e riduzionistico) all’esistenza potrebbe essere l’atteggiamento “normale” di chi, essendo digiuno di filosofia, si rivolge alla filosofia (e, in particolare, alla “consulenza filosofica”) per “risolvere qualche problema” (tema di cui tratto a più riprese in Platone 2.0): ci si aspetta che la filosofia assolva una funzione di problem solving (cfr. Platone 2.0, cit., pp. 93 ss.), a maggior ragione se si paga per averne in cambio una prestazione professionale certificata (cfr. pp. 627 ss.); immaginando così di poter eludere una radicale messa in discussione delle proprie certezze.

Più in generale questa visione “funzionalistica” dell’esistenza si può collegare al tema del “gioco” che tratto diffusamente nell’ultima sezione di Platone 2.0 (pp. 591-769), e non solo in termini critici. In ultima analisi le cose appaiono partecipare a giochi, contraddistinti da determinati insiemi di regole (come quelle presiedono a una prestazione professionale, a una funzione religiosa, a un insieme di schermaglie amorose, al “teatrino” della politica ecc.) che paiono obbliganti, mentre non lo sono affatto. L’esercizio filosofico, una sorta di esercizio di “presa di distanze”, consisterebbe, allora, (tra l’altro) nel riconoscere il tratto ludico di questi insiemi di regole, immergendoli in “giochi” di più ampio respiro (da ultimo: nello stesso “gioco filosofico”). Adottando il linguaggio di Agosta, si potrebbe suggerire che l’esercizio filosofico consista (nella mia prospettiva) nel mettere progressivamente in luce i “fili” che connettono i diversi elementi dei diversi giochi e gli stessi giochi tra loro, “fili” che sono costitutivi per l’esistenza stessa di questi giochi, mostrando come sia illusorio pensare di giocare ai diversi giochi separatamente, come se li si potesse scegliere o scartare liberamente (e senza conseguenze) dal bancone di un supermercato.

Ma questa concezione del mondo come costituito da un insieme irrelato e intercambiabile di “cose”, da cui sia Agosta sia io invitiamo (implicitamente) a prendere le distanze, è soltanto figlio della nostra visione moderna del mondo? Possiamo senz’altro seguire Agosta (fino a un certo punto) nel reperirne le radici nella filosofia greca, ad esempio nella logica e nella metafisica di Aristotele, secondo le quali le “sostanze” (individuali), di cui facciamo esperienza, “sinoli” di forma e materia, sarebbero indipendenti l’una dall’altra (la reciproca relazione sarebbe “accidentale”, non costitutiva), contraddistinte da una serie di attributi a loro volta “accidentali”. Si tratta certamente di un determinato livello di comprensione del mondo, introdotto sistematicamente negli scritti degli antichi filosofi (anche se non necessariamente la loro “ultima parola” al riguardo, come vedremo presto) e ripreso soprattutto in età moderna (in quello che potremmo chiamare l’“asse cartesiano” della filosofia moderna); livello di comprensione del mondo che, tornando alla prospettiva antica, ce lo fa vedere come costituito, appunto, da “corpi” irrelati, mossi, in modo apparentemente “accidentale”, da anime (principi del movimento, un movimento puramente “esteriore”, p.e. di “traslazione” all’interno di uno spazio e di un tempo a loro volta irrelati e indifferenti), anime talora interne (nel caso dei viventi), talora esterne a tali corpi (nel caso delle cose inanimate); un livello per il quale vigono appunto la logica, la metafisica e (entro certi limiti) la stessa Fisica di Aristotele, col suo sistema di categorie e con il celebre principio di non contraddizione (nell’enunciazione aristotelica, che “dribbla” accortamente il problema della temporalità, come vedremo meglio in seguito).

Ma di che si tratta, davvero, a questo livello di comprensione del mondo? Non si tratta, forse, dell’orizzonte di quelli che Platone denomina fenomeni, che partecipano più del non essere che dell’essere e che i “prigionieri della caverna” del celebre mito scambiano per la “vera realtà”? Sicuramente, nel quadro elaborato dal tardo (neo)platonismo antico, si tratta del livello in cui l’anima (del mondo) si frantuma immaginariamente, rispecchiandosi nella materia (cfr. il mito dello “specchio di Dioniso” in Plotino, Enneadi, I, 1, 8, 15), in innumerevoli anime che dànno vita e movimento ad altrettanti corpi, secondo le leggi del moto allora conosciute (ma che potrebbero benissimo corrispondere alle leggi della meccanica galileiano-newtoniana, evoluzione della meccanica archimedeo-tolemaica, secondo quanto mette opportunamente in luce Lucio Russo, in La rivoluzione dimenticata, Feltrinelli, Milano 2003, citato anche da Agosta). Ancora: si tratta dell’oggetto di quella scienza meramente ipotetica (ma cieca proprio sulla sua natura ipotetica) che Platone, nella Repubblica, denomina matematica (cfr. Repubblica, VII, 509d-511e, cit. in Platone 2.0, cit., p. 104, p. 114 e passim) e che presenta, all’incirca, i caratteri (di “inadeguatezza ontologica”) della matematica “deterministica” che Agosta prende di mira per tutto il suo libro; matematica (applicata) della quale Platone (come poi i platonici che lo seguiranno), pur riconoscendone la enormi potenzialità predittive e “scientifiche”, che il progresso della scienza prima ellenistica, quindi moderna confermerà (cfr. ancora, al riguardo, il libro di Lucio Russo sulla rivoluzione (scientifica) dimenticata), mostra di conoscere anche esattamente i limiti. Ma di questo discuteremo più oltre.

 

  1. Relazionalità costitutiva, verità, unificazione

Discostandoci, ora, da ciò che appare comunemente, sull’onda di una certa tradizione, possiamo senz’altro convenire con Agosta (sull’onda, come vedremo, di un’altra tradizione o, meglio, di un’altra lettura della medesima tradizione filosofica) sul punto seguente: “Non c’è nulla che non si con-costituisca” (p. 154), ovvero: “Ogni ente è costitutivamente e sin da subito in relazione” (p. 102). Tale relazione non è, dunque, soltanto “esteriore”, ma “costitutiva” per l’“essenza” (cfr. p. 103, cioè – intendo – tale che, se l’essenza non fosse in relazione con altro, essa non sarebbe alcunché); il che comporta che ogni singola essenza [intendo qui, come il contesto sembra suggerire, l’ “essenza individuale” o “sostanza”, il “sinolo” aristotelico, come “questo peso qui”, “questo cane qui” ecc.] dipende da altro” (p. 103).

Forse questo passaggio dall’“immagine comune del mondo”  (meccanicistica) alla “verità” (una verità che si potrebbe compendiare in un “In Principio era la Relazione, la Relazione era presso il Principio, la Relazione era il Principio”) meriterebbe una più accurata giustificazione logico-dialettica, a partire dalle aporie in cui incorre l’immagine comune del mondo (il paradigma deterministico). Tuttavia, seguiamo Agosta nell’esposizione di questa “verità” attraverso un procedimento che direi “fenomenologico”, consistente nell’appellarsi implicitamente all’intuizione del lettore (da suscitare maieuticamente attraverso un lessico a tratti criptico, non privo, come già detto, di echi heideggeriani).

Per mettere meglio a fuoco come stanno le cose (o, nel lessico di Agosta, come “si tengono/sono tenute insieme”) Agosta sviluppa un”tetralemma” logico (desunto dal catuskoti buddhista di Nagarjuna) (cfr. p. 114 e cfr. pp. 273-4, nota 245) secondo il quale,

  • non solo (1) A è A e A non è non A, come nella logica “classica” (aristotelica),
  • ma anche (2) “A è non A (una cosa è tutto ciò che non è)
  • ed anche: [3] A è sia A che non A […]
  • e [infine, 4] A non è né A né non A […]” (cfr. p. 107).

Innanzitutto, – rilevo io – non è difficile comprendere (formula 2) come un “non A” sia tale in stretta relazione (tendente all’identità) con l’A che esso stesso “non è” (altrimenti sarebbe un “non B” o un “non C” ecc.). Agosta, dunque, ha buon gioco nel mostrare, anche per questa via, appoggiandosi fino a un certo punto a Hegel (cfr. pp. 107-109), la “costitutività” della relazione di ciascuna cosa, innanzitutto, con “ciò che essa stessa non è”; una relazione di (paradossale) identità (formula 2) pur nella differenza (formula 3); differenza senza la quale  – osservo – le due “cose” correlate sarebbero indistinguibili (le celebri “vacche nere” della “notte” hegeliana, cfr. Georg W. F. Hegel, Fenomenologia dello Spirito (1806), Prefazione, II, tr. it. La Nuova Italia, Firenze 1985, p. 13).

Se per “non A” intendiamo, come anche Agosta ammette, “tutto ciò che A non è” e se supponiamo che “A” sia un’anima (la coscienza che ho dell’universo), come anche Agosta, come vedremo, finisce per suggerire (allorché considera l’esserci, l’osservatore, sottinteso “umano”, come “modello” dell’esistente in generale), possiamo esemplificare l’identità di “A” e “non A” (ad onta della presa di distanze di Agosta-Heidegger dalla filosofia greca) evocando una sentenza di Plotino: “L’anima è e diviene ciò che contempla” (Plotino, Enneadi, IV, 3, 8, 15, sentenza che richiamo anche in Platone 2.0, cit., p. 392). Infatti, che cosa contempliamo “noi” se non “tutto ciò che noi stessi non siamo” (ma che contempliamo “fuori di noi”), dal nostro peculiare punto di vista, cioè dalla nostra prospettiva? Ma questo “tutto ciò che noi stessi non siamo” non costituisce forse il “verso” del “foglio” (dell’increspatura di universo) del “recto” che noi stessi siamo? O il medesimo “modo” della sostanza cosmica (per usare il lessico di Spinoza) che appare come “pensiero”, se guardato, per così dire, nella sua “concavità”, e come “estensione”, se guardato , per così dire, nella sua “convessità”?

Ma, secondo Agosta, occorre fare un passo più in là rispetto a Hegel e porre (formula 4) anche che “A non è né A né non A”, non già nel senso del nichilismo (cioè che A non sia semplicemente alcunché), ma in un altro senso: A sarebbe “espressione della sovrabbondanza dell’Essere o dell’individualità in quanto tale e quindi sovrabbondanza dell’essere rispetto a ogni individualità determinata” (p. 108). Intendo questa precisazione nel senso che ciascuna cosa non sarebbe solo se stessa (formula 1), non sarebbe solo ciò che è in relazione con le altre cose (questa o quella cosa) e neppure soltanto qualcosa che è in relazione con l’insieme di tutte le altre cose (formule 2 e 3), ma sarebbe anche “infinita possibilità”, nel mio linguaggio: il tutto, l’intero, l’universo in una determinata configurazione (cfr. Platone 2.0, cit., p. 388). In questo senso ogni cosa non é né questo, né quello (neti neti, come il Brahman nel Vedanta, evocazione mia).

Scopriamo, dunque, che l’individuo, il singolo, è “sovrabbondanza dell’Essere”. Si tratta certamente anche di un passo oltre Hegel, nel cui “sistema” ogni “singolo” (come lamentava ben opportunamente Kierkegaard) “sparisce” nella “totalità” che si richiude sul suo capo come le onde del mare sulla testa di un naufrago (immagine mia). Non si tratta, tuttavia, di una scoperta radicalmente “nuova”. Senza evocare i paralleli nelle filosofie dell’India (maturate in seno all’induismo e al buddhismo, quest’ultimo richiamato anche da Agosta), non dobbiamo dimenticare alcune fondamentali scoperte che dobbiamo alla filosofia greca e che hanno consentito di sviluppare nel cuore (esoterico?) dell’Occidente quella che chiamerei una “mistica” dell’individualità.

Come ricordo anche in Platone 2.0 (p. 501), “per Parmenide, Platone e Aristotele gli ‘individui’ sono solo ‘fenomeni’, cangianti e, perciò, contraddittori, di qualcosa di ‘universale’ ed ‘eterno’ che essi stessi non sono’”. Parmenide ad esempio afferma: “Nomi saranno tutte quelle cose che  mortali hanno stabilito, convinti che fossero vere” (fr. 8 (Diels-Kranz), v. 38-39). Di Platone è nota l’opinione secondo la quale le singole “cose” non sarebbero che “ombre” delle Idee, nella “caverna” costituita dall’ingannevole mondo dei nostri sensi. Dal canto suo Aristotele sottolinea: “Non è possibile definire l’essenza [individuale]” (Metafisica, VII, 3,1043b25), sentenza ripresa da Johann W. Goethe: “Individuum est ineffabile” (Briefe, I, in Werke, cit., p. 325).

Ora, apparentemente, queste citazioni sembrano suffragare la prospettiva secondo la quale la filosofia greca sarebbe responsabile dell’“oblio dell’essere”: le “cose” individuali verrebbero sacrificate sull’altare della loro essenza universale (la loro specie, il loro genere ecc.), concepita a sua volta come “una cosa” (come “semplice presenza”). Ma, se ci si riflette attentamente, che cosa si scopre? Che queste elaborazioni aprono la strada a intendere l’individuo, in quanto “indefinibile”, “ineffabile”, dunque irriducibile al suo stesso genere (“infiniti” sono infatti gli attributi che mi differenziano da te e non vale nulla, per consentirci di distinguerci, il fatto di riconoscerci entrambi “uomini”), nella sua “infinita potenzialità”, ad esempio come una monade (nel senso di Leibniz, cfr. ancora Platone 2.0, cit., p. 387) o un modo finito della sostanza universale (nel senso che Spinoza, cfr. Platone 2.0, ibidem, deriva da una lunga tradizione che risale a Giordano Bruno, per tacere dello stoicismo classico), che trascende infinitamente ogni possibile “definizione”, “concettualizzazione”: in questo senso è “sovrabbondanza di Essere”.

Ora, ciò che soprattutto mette conto di rilevare, è quanto segue: mentre nella prospettiva “meccanicistica” corrispondente a un certo livello di indagine, assistiamo, come abbiamo visto nella sezione precedente, a “corpi” irrelati e, soprattutto, “indiscernibili” (come le “attuali” particelle subatomiche, del tutto prive di distinzione: ogni elettrone è identico a ogni altro e non v’è assolutamente alcunché che ci consenta di dargli un “nome proprio”), che si muovono in spazi e tempi a loro volta (entro certi limiti) “indifferenti” al loro moto, elevati che si sia a questo nuovo livello di comprensione, che cosa si scopre? Che ogni cosa (individuale) è, appunto, in una necessaria relazione costitutiva e distintiva con ogni altra (assai più che con la propria “specie” di appartenenza, ad esempio, in quanto tale specie non consente di “determinarla” univocamente, distinguendola dalle altre cose della stessa specie), come nei più recenti modelli di universo olografico, evocati anche da Agosta (a p. 193, cfr. David Bohm, Universo, mente e materia, tr. it. Red Edizioni, Milano 1996; cfr. anche Gian Carlo Ghirardi, Un’occhiata ale carte di Dio, Gli interrogativi che la scienza moderna pone all’uomo, Il Saggiatore, Milano 1997, p. 171; cfr. infine Platone 2.0, cit., p. 388).

Pensiamo, ad esempio, al rapporto che sussiste, in Spinoza, tra i modi della sostanza: ciascuno (espressivo dell’intera sostanza, infatti ne è una “modificazione”, non una “parte”) è quello che è in relazione a tutti gli altri, in quanto non è tutti gli altri (“omnis determinatio est negatio”). Si può altrettanto bene ricordare il rapporto di discernibilità “costitutiva” tra le monadi di Leibniz che, ad onta della vulgata che le vorrebbe (soltanto) “senza porte né finestre”, sono ciò che sono in quanto ciascuna  (che non è se non l’universo in una peculiare prospettiva) differisce costitutivamente dalle altre. Ma, risalendo ai platonici, che rapporto sussiste, non tra i corpi, ma tra le anime secondo Plotino? Come ricordo in Platone 2.0 (p. 406), secondo Plotino “le anime differiscono sia per i caratteri, sia per l’attività del pensiero, nonché per le vite precedentemente vissute” (Enneadi, IV, 3, 8, 5) e, inoltre: “Le differenze tra le anime vanno ricercate nelle loro passioni” (Enneadi, II, 9, 6, 35); differenze – lascia intendere altrove Plotino – che, se dileguassero, le farebbero immediatamente riunificare in un’essenza indivisibile e indistinta, il principio ineffabile da cui ciascuna scaturisce permanendo “inconsciamente” identica ad esso (cfr. Plotino, Enneadi, IV, 2, 1, 10. “Che l’anima [come è scritto nel Timeo] sia composta di un’essenza indivisibile e di un’essenza divisibile nei corpi, vuol dire […] che essa consiste di un’essenza che resta in alto  [il loro principio ineffabile] e di una che viene quaggiù e che dipende da quella e che procede sin qui come un raggio dal centro”; cfr. anche Enneadi, IV, 9, 4, 15: “E’ lo stesso dire che in molti corpi v’è una sola e identica anima e che, prima di questa ‘unica in molti’, ce n’è un’altra che non è in molti: da questa proviene l’anima ‘unica in molti’, simile a un’immagine – ripetuta in molti luoghi [si ricordi ancora la metafora dell’ologramma!] – di un’anima ‘uno in uno’, come quando da un unico anello molti pezzi di cera ricevono la medesima impronta”). Dunque tali differenze tra anime individuali (monadi) originariamente identiche sono “costitutive” della nostra distinta (anche se impermanente, provvisoria) “identità” corporea, “immaginale”, sebbene ineffabili (cioè non esprimibili nel “linguaggio (definitorio) della metafisica”, come direbbe Heidegger, o forse, meglio, non esprimibili in nessun linguaggio). Infine, come non ricordare la concezione “organicistica” degli stoici (passata al cristianesimo), secondo la quale l’universo è un enorme “organismo”, il corpo stesso di Dio-Lògos (evocato in Platone 2.0, cit., p. 480 e passim), tale che ogni “parte”, anzi ogni “modo” (πως) (che contiene implicitamente il tutto, di nuovo come in un ologramma) è provvidenzialmente quella che è in relazione “funzionale” con tutte le altre, in modo tale che nulla va considerato “accidentale”, ma tutto “necessario”?

In questo quadro, che abbiamo arricchito di riferimenti alla “tradizione filosofica” occidentale (che forse potrebbero dispiacere ad Agosta), nel quale ciò che più rileva è la costitutività della relazione di ogni “cosa” con ogni altra (e – come vedremo subito – con lo “sfondo” da cui le “singole” cose si “stagliano”, ossia passano dalla possibilità all’esistenza), possiamo forse meglio intendere il senso in cui Agosta, oltrepassando la nozione aristotelica di potenza (come mero poter-essere se stessa di ogni “cosa”, cfr. pp. 67-77, una potenza prigioniera, per così dire, fin dall’inizio della propria “essenza”),  afferma che ogni cosa (oltre che “dipendente” da ogni altra) è “potente”: “Ogni essere determinato è un esistente poter essere che ha in sé una distanza infinita” (p. 106), la distanza infinita che lo separa dall’altro (dall’altro che, in un certo senso, – ricordiamo – esso stesso è, in quanto in una relazione costitutiva con l’altro).  Perché la distanza ha da essere infinita? Intendo che l’infinità della distanza “protegga”, per così dire, l’esistente dalla dissoluzione nell’altro (di nuovo, la minacciata “notte” hegeliana “In cui tutte le vacche sono nere”, cioè indistinguibili), pur nel suo costitutivo “muoversi da e verso l’altro” (p. 106).

Agosta mette, dunque, in campo una nozione di potenza, secondo la quale ogni cosa può essere altra da sé, anzi tende a questa continua evoluzione (sarebbe da approfondire, come qui non è possibile fare, anche il frequente ricorrere di Agosta a termini come “evoluzione” e “sviluppo”, per interrogarli e verificare il loro rapporto con l’evoluzionismo biologico o, viceversa, con modelli evoluzionistici non-darwinistici e non-meccanicistici, come i frequenti riferimenti a ciò che ogni esistente “ha da essere” (un tèlos? ancora Aristotele!) sembrerebbero suggerire).

Ora questa apparentemente “nuova” nozione di potenza – osservo – è forse meno originale di quello che sembra, anche se, non per questo, meno valida (anzi!). Leggiamo, ad esempio, il seguente passo ancora di Plotino, tratta da Enneadi, VI 2, 20, 15 (ma le citazioni si potrebbero moltiplicare), che evoco anche in Platone 2.0 a p. 481: “Le intelligenze singole sono in se stesse e in altre; anche l’intelligenza universale [come l’Essere a cui allude a più riprese Agosta] è in sé e in esse, e tutte queste intelligenze sono in potenza in lei che è in se stessa. Essa è in atto tutte le cose assieme ed è in potenza ciascuna separatamente; all’inverso, le intelligenze particolari sono in atto ciò che sono e sono in potenza la totalità. In quanto sono ciò che il loro nome dice di esse; ma in quanto sono in lei come in un genere sono in potenza lei stessa”. In altre parole Plotino (seguito da una lunga tradizione che arriva a Schelling attraverso Cusano e Giordano Bruno ecc.) ci dice che ogni “intelligenza” (anima, modo di esserci) è (in potenza) “Dio”  (l’intelligenza universale, “l’infinito possibile”) e (sempre in potenza) ogni altra intelligenza. Niente di sorprendente, in definitiva, se consideriamo che, come onestamente osserva anche Agosta, una nozione “ampia” di potenza (tale per cui ogni cosa può essere anche l’altra, sul modello dei contrari di Eraclito) sembra introdotta proprio da Platone nel Sofista (pp. 62-63) (ma – osservo – la si potrebbe ritrovare, implicitamente, in molti dialoghi “dialettici” di Platone, ad esempio nel Parmenide: nelle “carambole”, verrebbe da dire, che Platone fa fare all’ “uno”, tutt’altro che determinato, anzi tale da poter dare origine – e, insieme, non dare origine – al molteplice, al diverso ecc.; non a caso questo dialogo fu ampiamente commentato dai cosiddetti neo-platonici e “fonda” il loro concetto di Uno come principio ineffabile e indeterminato di ogni cosa). Certo, Platone, nel contesto di quel determinato dialogo, il Sofista, in quel punto, su cui mette l’accento Agosta, per ragioni polemiche, antisofistiche (cioè antiretoriche), sembra abbandonare tale nozione “ampia” di potenza, prefigurando, piuttosto, quella “aristotelica” (anch’essa tale, forse, da non costituire l’ultima parola di Aristotele sul tema, a leggere a fondo la cd. Metafisica). Ma questo “abbandono” in quel determinato punto di una certa nozione di potenza potrebbe dipendere dalla funzione maieutica che in quel passaggio il dialogo doveva esercitare sul lettore (evocherò nell’ultima sezione la funzione che gli antichi assegnavano alla scrittura filosofica) e non esprimere necessariamente una “tesi” di Platone sul concetto di potenza (anzi, non avere nulla a che vedere con presunte “dottrine” di Platone).

Se consideriamo, ora, con Agosta (e non solo), che la “cosa” (ogni cosa), oltre che “dipendente” dalle altre e “potente”, è un “tenere/stare insieme” (p. 127), in quanto costituita di molteplici relazioni (i “vecchi” “attributi” di Aristotele, intesi ora, però, come nient’affatto “accidentali”, bensì, appunto, costitutivi), perveniamo alla formula (giudicata criptica dal fisico Zenoni, cfr. p. 208, ma che in questa luce appare più chiara, nonostante l’indulgere – da interrogare – a participi verbali di sapore marcatamente heideggeriano), secondo la quale una “cosa” non è altro che un “finito tenuto-tenente insieme relazionarsi potente e dipendente dell’infinito tenere insieme [spaziale?] nel dispiegarsi dell’infinito possibile [temporale?]” (p. 183).

Approfondiamo ora questo “infinito possibile” che Agosta evoca a più riprese.

Tornando al “non A”, che A è e non è, questo va inteso – precisa Agosta – non soltanto come un’altra cosa determinata rispetto ad A, né soltanto come “tutto ciò che A non è”, ma anche come lo “sfondo” che permette sia A che ad ogni altra cosa (ogni “non A”) di “stagliarsi” (quello sfondo che Agosta denomina appunto talora “infinito possibile”, talaltra, evocando Heidegger, l’“Essere” in quanto distinto da ogni singolo “ente”).

Agosta mette a tema a più riprese questo “fondamento” che denomina, a seconda dei contesti, “principio” (cfr. p. 136) “arché” (cfr. p. 134), “struttura essenziale” (cfr. p. 133 ss.), “Essere”, “infinito dei possibili” ecc.

Ora, questa arché di cui Agosta parla non è semplicemente una “causa” di cui noi saremmo conseguenza, ma “un’arché […] che ci coinvolge e che in quanto tale può essere ritrovata in ogni elemento e luogo ameno oppure no. Il cerchio che non ci costringe ma che noi siamo” (p. 134).

Che lo stesso “Principio” non possa essere considerato una mera “causa” meccanica degli enti che ne conseguono (come se esso fosse ontologicamente equivalente a questi ultimi), è tema ben noto al (neo)platonismo, ereditato poi dalla teologia (negativa) delle cosiddette “religioni del Libro” (e che sfocia, appunto, – attraverso l’analogia entis di Tommaso? – nella nozione di “Essere” di Heidegger, almeno se ha ragione Christos Yannaràs, in Heidegger e Dionigi l’Areopagita. Assenza e ignoranza di Dio (1967), tr. it. Roma, Città Nuova, 1995).

Come non ricordare, poi, riguardo a quel “cerchio […] che noi siamo”, il “tutto in tutto” di Anassagora (cfr. ffr. 4, 6, 10, 12 DK) che, attraverso il “Dio sarà tutto in tutti” di San Paolo (1 Corinzi, 15, 28), giunge alle nozioni di complicatio, explicatio e implicatio di ogni cosa in Dio e di Dio in ogni cosa (e di ogni cosa in tutte le altre) di Cusano (cfr. La dotta ignoranza, II, III, § 105 e ss.), Bruno (in generale della magia rinascimentale e delle scienze esoteriche)?

Della “struttura essenziale” (altro nome del fondamento) scrive poi Agosta: “La struttura essenziale non dipende [a differenza del “finito”, della “cosa”, dell’“ente”] e gli elementi essenziali della struttura essenziale non dipendono se non tra loro” (p. 133) [elementi, in cui dobbiamo presumibilmente individuare tutti gli “esistenti”, in quanto interrelati costitutivamente gli uni con gli altri]. In questo senso essa è “assoluta”, non può essere oggetto di dimostrazione.

E tutto questo non ricorda, di nuovo, il rapporto che sussiste, in Spinoza, tra la sostanza e suoi modi nonché il rapporto che sussiste tra questi stessi modi tra loro?

Osserviamo, a questo punto, un altro aspetto di ciò che emerge: non solo l’individuo, il singolo, è “sovrabbondanza dell’Essere”, ma esso si staglia sullo sfondo dell’Essere medesimo; l’uno e l’altro (l’individuo e l’Essere) irriducibili a qualsiasi “uno determinato” della “logica classica”. Gli “estremi” (l’ente individuale e l’Essere) si toccano, in quanto entrambi ineffabili, indeterminati.

Di ciò si è ben accorto anche (l’ultimo) Schelling, quando, distingue (cfr. Friedrich W. J. Schelling, Sämtliche Werke, Cotta, Stuttgart 1856-61, vol. XI, (Darstellung der rein rationalen Philosophie) p. 419, cfr. il mio Ordine e mistero. Ipotesi su Schelling, Unipress, Padova 2000, p. 120) il “che cosa” [was] (la tradizionale “essenza”), oggetto di “conoscenza” razionale, dal “che” [dass], proprio, appunto, di ciò che “effettivamente esiste” (di ciò che è passato dall’essere possibile all’essere reale), oggetto di “esperienza”, un’esperienza che si darebbe solo storicamente, non concettualmente (come sarebbe, secondo Schelling, tanto l’esperienza che abbiamo degli altri in quanto persone, quanto l’esperienza che abbiamo di Dio a partire dalla Sua storica rivelazione).

Agosta mette in luce, in ultima analisi, come il “gioco” sia un gioco a tre: “La dinamica si complica: non solo il relazionarsi potente e dipendente con il singolo altro, ma anche con lo sfondo” (p. 116).

Attenzione, ora, al sottile slittamento semantico che, nel testo di Agosta, segue la frase che abbiamo appena citato: “Vi è un gioco almeno a tre tra l’osservatore, l’altro, lo sfondo”. Che succede? Il “primo” attore del gioco, il “protagonista”, l’ente di cui si tratta, l’esistente, il finito, da “cosa” diventa l’ “osservatore” (si direbbe: “persona” o, come direi io, “anima”).  Più oltre Agosta propone di denominare significativamente“’sé’ ciò che si relaziona ad altro” (p. 127), ribadendo che “il , l’altro e lo sfondo partecipano di un mondo che è comune”.

Questo slittamento semantico (dalla “cosa” a un “sé, osservatore” ecc.) non è innocente. Lo stesso Agosta evoca la nozione heideggeriana dell’ esserci (umano) (cfr. p. 139) come quell’ente (il solo?) che si può porre il senso dell’Essere, il solo (a noi noto) capace di astrazione, di pensiero ecc. (con tutti i rischi connessi alla libertà di pensiero), quel qualcosa che io, più classicamente, denominerei “coscienza”.

In effetti, gli “enti”, evocando ancora una volta una prospettiva plotiniana, sono tanto più “uni” (individui) quanto più si “umanizzano”, ossia si sanno tali e si vedono come tali. Un sasso è “individuo” in modo assai più debole di un vivente (il sasso è un agglomerato di sassolini ed è, a sua volta, parte di qualcosa di più grande, un ghiaione, una montagna ecc. “Quale l’intero e quali le sue parti?”). Tra i viventi una spugna o un corallo è assai meno “individuo” (queste “cose” sono costituite di cellule con ampia “autonomia” funzionale, tali da poter essere considerate “colonie” di individui in relazioni simbiotiche piuttosto che singoli individui separati) di un cane o un gatto. Cani e gatti, tuttavia, sono “individui” soprattutto “per noi”. Chissà essi se lo sono anche per se stessi? Probabilmente un cane riconosce il padrone, così come un gatto riconosce il cibo. Ma essi riconoscono allo stesso modo anche se stessi? Si sanno “uni”? Chi lo sa… Certo, noi ci riconosciamo, almeno a un certo stadio di sviluppo (e se non soffriamo di qualche disturbo mentale), come individui (magari a torto!, in quanto siamo anche noi solo più “parti del tutto”!). Pertanto la riflessione sull’ente, in quanto individuo, è soprattutto o essenzialmente una riflessione su ciascuno di noi, sul modo, cioè, in cui la coscienza che abbiamo del mondo ci appare (magari erroneamente), come qualcosa che appartiene a qualcuno di determinato (una “res cogitans”, direbbe Cartesio). Non a caso, se in campo scientifico si parla di “individui” anche in riferimento ad animali, piante e perfino oggetti inanimati, nel linguaggio comune “un individuo” vale “un essere umano”.

Agosta ritiene – è vero – di poter estendere certe proprietà dell’esserci (umano), come “l’aver-da-essere-il-proprio-essere”, a tutti gli esistenti (cfr. p. 139), ma resta che il “modello” che rende possibile questa estensione è pur sempre quello dell’esserci umano.

Approfondendo, a questo punto, la struttura dell’“io”, Agosta vi scopre non sorprendentemente la stessa “relazionalità costitutiva” di ogni altro “esistente”, sia pure a un più alto livello di complessità (cfr. pp. 148-58). In sintesi: “Il corpo, la vita nel suo insieme, la morte, il linguaggio, il desiderio, il possibile interagiscono tra di loro e si con-costituiscono insieme a noi. Un gioco di specchi e una danza di riflessi cangianti che noi tutti e il nostro mondo siamo. Perché io appartengo e non appartengo a me stesso” (p. 154). Altrove Agosta insiste sul fatto che non siamo solo “ragione” ma anche “passioni”.

Ma che cosa coglie qui Agosta, sebbene con il suo caratteristico lessico? Nella mia prospettiva non altro che la costituzione plurale e antinomica dell’anima, ben nota a Platone (cfr. la celebre tripartizione dell’anima introdotta nel Fedro, introdotta  – si badi – a titolo esemplificativo, ossia tale da non escludere altri “tagli” dell’anima) e sulla quale mi soffermo a più riprese in Platone 2.0 (cfr. p.e. pp. 311 ss.; a p. 328 evocando ancora una volta Plotino, cfr. Enneadi, 1, 2, 35: “È dunque necessario che l’anima sia una e molteplice, divisa e indivisa”), per la rilevanza che essa assume in contesti di pratica filosofica (in particolare all’interno del dialogo filosofico che, anche quando il dialogo si svolge tra due o più persone distinte, è sempre anche dialogo dell’anima con se stessa, che pertanto si duplica o finanche moltiplica).

Se consideriamo questa costituzione plurale e antinomica dell’anima possiamo intendere anche meglio la seguente considerazione di Agosta: la cosa è “presenza di un’assenza. […] La presenza dell’assenza, che coincide col relazionarsi ad altro, proprio in quanto presenza agisce, implicando il movimento. Presenza e assenza interagiscono. La cosa quindi è un relazionarsi potente e dipendente, che è un provenire-da e un andare-verso e ha quindi la propria essenza in ciò che non è visibile se non nell’esplicitarsi di una dinamica” (p. 121). Se riferiamo questo discorso non a una cosa qualsiasi, ma all’esserci, qui Agosta sembra alludere a quel gioco tra ciò di cui io sono cosciente e tutto ciò che io non sembro essere (ma che, tuttavia, opera in me o che io sono in potenza), di cui tratto a più riprese in Platone 2.0, p.e. quando tratto (a p. 404) del “peculiare bilancio tra la porzione esplicita (contraddistinta da una almeno provvisoria e apparente coerenza) e quella implicita della propria ‘visione del mondo’ (si potrebbe quasi dire: il peculiare orientamento della linea del fronte del proprio inevitabile conflitto interiore)”.

Questa costituzione plurale e antinomica (e dinamica) dell’anima può essere anche considerata non solo in rapporto alla pluralità delle anime che “abitano” la stessa “persona” (intesa come “maschera”, nel mio linguaggio), ma anche in rapporto al dialogo tra persone (apparentemente) diverse, ciascuna “plurale”, ma anche, anzi proprio per questo, forse più affine all’altra persona (per non dire identica a lei) di quanto sembri (sull’affinità elettiva tra persone “culturalmente” simili anche se geneticamente diverse cfr. Platone 2.0, cit., pp. 404 ss.). Ora tale dialogo (con se stessi in quanto altri e con altri in quanto affini o perfino identici a noi) è, sia per me che per Agosta, la sola condizione possibile dell’emergere della verità, intesa come qualcosa che presuppone, nei termini di Agosta, una “relazione” tra soggetti (la sfera dell’intersoggettività) e tra questi soggetti stessi e il Principio.

In generale Agosta insiste sul necessario “passaggio all’altro della verità” (p.,124), senza di cui la verità, nel mio lessico, resterebbe solo formale, non sarebbe vissuta, ossia autentica. Scrive ancora Agosta: “Il tenere assieme, legein, del logos non è qualcosa che possa imporsi solo esteriormente, ma è qualcosa che richiede il con-venire, sempre rinnovato, di ciascuno” (p. 124).

Il dialogo autentico, infatti, come ricordo a più riprese in Platone 2.0 (cfr. ivi p. 103 e passim), implica un’homologìa (il dialogo messo in scena da Platone evoca l’accordo tra interlocutori, sempre di mira nel dialogo praticato da Socrate – senza peraltro alcuna possibilità distinguere la prospettiva di Platone, che ne riferisce, da quella di Socrate, di cui Platone riferisce -), dunque una messa in relazione “costitutiva”. Nondimeno tale messa in relazione può darsi anche tra sé e sé-come-altro (“dialogo dell’anima con se stessa”), come nelle forme di meditazione (anche “orientali”), come riconosce anche Agosta (quando ad es. parla della verità come di un verità “un dire, anche a se stessi” (p. 133)). Come chiarisce bene Agosta, dissodando, implicitamente, il “terreno” su cui è praticabile la filosofia come esercizio dialogico concreto (quale quello osato dalle “pratiche filosofiche” contemporanee): “La consapevolezza del con-costituirsi crea le condizioni migliori per un corretto approccio al sapere, per un sondaggio dei confini, per un dialogo con l’altro che, in fondo, è un dialogo anche con noi stessi, per la ricostruzione dei presupposti dei concetti così come vengono ordinariamente utilizzati e per le correlazioni che instaurano “(p. 155).

Come ricordano Plotino e Shankara (il massimo esponente della “filosofia” Vedanta) in contesti e modi differenti (cfr. il mio Plotino e Shankara. Una questione di punti di vista, pubblicato in “Simplegadi”, Rivista di filosofia orientale e comparata, V, 2000, n. 1, pp. 11-33), non si dà “conoscenza” senza dualità, dunque relazione (la conoscenza presuppone almeno un soggetto conoscente e un oggetto conosciuto, a cui possiamo aggiungere, come terzo, l’atto del conoscere, cfr. per quanto riguarda Shankara, la sua Bhagavadgitabhashya, 13, 2, 16). Lo stesso può dirsi della verità: essa implica la relazione (con il falso, con chi la “scopre”. con chi la “ricorda” – evocando l’etimologia di a-lètheia – ecc.).

Tuttavia, “al limite”, si può concepire un “principio” non-duale, a-dvaita (nella terminologia vedanta), al di qua della conoscenza, strutturalmente inconoscibile, in cui tutto è Uno (non come determinato, ma come indeterminato, come “infinito dei possibili”…) e nel quale non sussiste (ancora) alcuna distinzione (se non potenziale). Tale “principio” costituisce un’astrazione, come il punto? (Quando si dice, ad esempio, che un segmento è un insieme infinito di punti, i punti di cui si parla sono “idealizzazioni” o costituiscono davvero il segmento?). Forse. O forse si tratta del fondamento della conoscenza, l’Essere, la Verità (intesa ora non più come rapporto tra discorso ed essere, ma come questo essere stesso, inesprimibile, come la intendo per lo più in Platone 2.0) ecc. Certo, a condizione di pensarlo/pensarla come paradossalmente identico/a a ciò che ne scaturisce (il molteplice), come La Relazione originaria e fondante (la “struttura essenziale” di cui parla Agosta stesso).

Sotto questo profilo la verità non sarebbe comune (come Eraclito ci esorta a pensare il lògos) perché è condivisa, ma viene di fatto condivisa perché ab origine essa sarebbe comune (pensiamo ad es. alla verità di un teorema o di una legge fisica, verità che non siamo noi a costruire, altrimenti sarebbe arbitraria e condivisibile solo per convenzione, ma che ci si impone e che noi “scopriamo” come alcunché di pre-esistente alla sua stessa scoperta); non però nel senso di una adaequatio intellectus ad rem, piuttosto nel senso di un’adaequatio (infinita, tendenziale) rationis ad intellectum (Dei): la messa in luce delle antinomie in cui incorrono le nostre visioni del mondo “locali”, che ci distinguono gli uni dagli altri, ci apre progressivamente all’intelligenza della verità comune, globale, circolare, che noi stessi siamo, unificandoci e deificandoci.

 

  1. Oltre l’oltre postmoderno, indietro verso i classici esotericamente intesi

Il libro di Eugenio Agosta condivide una caratteristica comune a diversi scritti del nostro tempo, più o meno insigni, che indicherei come postmoderni: dalle opere di Martin Heidegger ai saggi (sulla pratica filosofica) di Stefano Zampieri: il ricorso a un linguaggio il più possibile “nuovo”, ricco appunto di neologismi, nel tentativo, più o meno esplicito nei diversi autori, di oltrepassare quella che Heidegger denomina “metafisica” (mentre Agosta, più semplicemente, la chiama “storia della filosofia occidentale”, “cultura occidentale “ (p. 117, p. 130), “tradizione filosofica occidentale” (p. 124), ricondotta, forse un po’ sbrigativamente, a quello che egli denomina “determinismo”).

Il ricorso a tale nuovo linguaggio non è dunque innocente, ma è implicato nel contenuto di ciò che, attraverso tale linguaggio, si tenta di perseguire: l’oltrepassamento di una visione del mondo, di una cultura (quella occidentale), giudicata a vario titolo “in errore” o “insufficiente” o “parziale” o “inadeguata” (a cogliere l’essere, la verità, il senso della vita ecc.).

Il problema posto da tale tentativo, di cui i suoi stessi interpreti si mostrano variamente consapevoli, è dato dal fatto che la visione del mondo che si intende oltrepassare è fortemente radicata nello stesso linguaggio che parliamo quotidianamente, da cui, dunque, è molto difficile smarcarsi senza cadere nell’ambiguità o nell’incomprensibilità (cfr. l’accusa ad Agosta di scrivere in modo criptico, a p. 208, sollevata dal fisica Aldo Zenoni, nel carteggio con Agosta riportato nel libro).

Anzi, si potrebbe perfino supporre, diversamente da quello che molti autori “postmoderni” sembrano credere, a cominciare da Heidegger, che non sia tanto il nostro (attuale) linguaggio a essere debitore dell’“oblio dell’essere” o insomma dell’erramento che avrebbe inizio con Platone e Aristotele, ma, al contrario, che questo (preteso) erramento non sia altro che il frutto dell’emergere in Platone e Aristotele della “metafisica” implicita nella struttura stessa del linguaggio, di matrice indoeuropea, che i Greci (non diversamente dai Romani, dagli Indiani, dai Persiani ecc.) parlavano e che tuttora noi parliamo (il che renderebbe conto anche della differenza tra la “nostra” visione del mondo e quella propria ad es. delle culture dell’estremo oriente e, inversamente, della forte affinità tra filosofia greca e filosofia indiana, spesso sbrigativamente collocata nel “calderone” della cosiddetta “filosofia orientale”). In altre parole, il mondo non ci apparirebbe prima facie (!) costituito di “oggetti” o “semplici presenze” giustapposte, irrelate, contraddistinte da attributi più o meno “accidentali”, sussumibili sotto stabili ed eterne “essenze”, a loro volta debolmente connesse, insomma costituito di “relazioni esteriori”, nel linguaggio di Agosta (diversamente da “come le cose invece starebbero”, ossia dalla “verità” di un perenne divenire, di “relazioni che si con-costituiscono e ci con-costituiscono” o della differenza ontologica tra “Essere” e ed “ente” ecc.) perché Platone e Aristotele avrebbero così “codificato” il nostro discorso sul mondo stesso; ma, al contrario, Platone e Aristotele si sarebbero semplicemente accorti che, prima di pensare di superare a pié pari tale “visione” oggettivante, così fortemente radicata nella grammatica dell’indoeuropeo (basti solo pensare alla coppia “soggetto – predicato”), come forse troppo semplicisticamente tentavano di fare i sofisti giocando letteralmente con le parole, bisognasse attraversarla, esaminandola analiticamente (di qui l’origine della logica aristotelica), salvo eventualmente alla fine (e non all’inizio!) mostrarne i limiti e le aporie (questo il senso della dialettica platonica).

Paradossalmente l’attribuzione postmoderna ai Greci dell’ oblio dell’essere conferisce troppo “potere” a questi Greci stessi e, in particolare, a quelli che abitavano nella città di Atene (se vogliamo salvare dall’imputazione di oblio dell’essere Parmenide ed Eraclito e, in generale, i presocratici) sul loro stesso linguaggio, come se, viceversa, come lo stesso Heidegger spesso suggerisce, non fosse invece proprio il linguaggio, in quanto “casa dell’essere”, a condizionare le visioni del mondo dei popoli. L’oblio dell’essere, se ve n’è stato uno, andrebbe, dunque, retrodatato a tempi preistorici, alla “differenza indoeuropea” (cosa, peraltro, che sarebbe potuto dispiacere al lato “nazista” di Heidegger, in quanto aderente al mito della razza ariana, perché, in definitiva, proprio questa “razza” – in realtà un insieme di popolazioni dal linguaggio affine – sarebbe stata responsabile dell’oblio in questione!).

Che sia difficile parlare e scrivere oltre la “metafisica” proprio perché ciò che è davvero in gioco è il nostro linguaggio è dimostrato, e contrario, dal fatto che il preteso “nuovo” linguaggio a cui vorrebbero ricorrere gli autori postmoderni si rivela ben difficile da costruire: prova ne sia il fallimento confesso di Heidegger, che, proprio per ragioni di linguaggio, non riuscì a scrivere la seconda parte di Essere e tempo, e la sua successiva problematica (perché praticata pur sempre all’interno della forma del saggio filosofico accademico) evocazione – peraltro non nuova, basti pensare a tanti filosofi romantici – del linguaggio dell’arte e della poesia come in qualche modo alternativo a quello della “metafisica”.

Lo stesso Agosta scrive: “La vera arte sta presso la libertà del possibile“ (p.162). “Anche il pensiero”, aggiunge poi Agosta, “può stare vicino alla libertà del possibile ecc.” (p. 163). Già ma in che modo? In due modi direi: a) imitando (maldestramente?) il linguaggio criptico dell’arte, come forse tenta di fare l’ultimo Heidegger; b) intendendo altrimenti (grazie all’intuizione, al di qua del principio di non contraddizione, o ad esperienze di tipo mistico) ciò che il pensiero stesso continua esprimere (o trova scritto) nel “linguaggio della metafisica”. è questa la strada che, nella mia prospettiva, va percorsa.

Agosta stesso riconosce qua e là che “la cultura occidentale ha continuato a mantenere nel suo grembo, come fosse un filone parallelo, anche una concezione intuitiva, globalmente partecipativa della verità […]. Vi sono elementi di questo filone negli stessi dialoghi di Platone e poi in molta parte della tradizione filosofica” (p. 118). Tale concezione – egli ammette – “oltre a poter rimandare a saperi inconsci insiti nella struttura emotiva e corporea, esprime un elemento essenziale della dinamica dell’in-finito […] perché rimanda […] alla percezione profonda di ciò che noi siamo […] parti di un Tutto non chiuso ma aperto all’infinito del possibile” (p. 119). Tuttavia, questa concezione, “coincidente con un [soltanto] vago [?] elevarsi ad un livello eccelso di percezione a una [soltanto] vaga [?] consapevolezza” (p. 118), non sarebbe riuscita a impedire che le “due visioni della verità, invece di integrarsi, si [siano] spesso fronteggiate, oppure [abbiano] inteso regnare in ambiti diversi” (p. 119).

Ma è proprio così? In Platone, ad esempio, come ho cercato di ricordare in quel che precede e argomento estesamente in Platone 2.0 (cfr. ivi, cap. 5, pp. 415-486), i due livelli di conoscenza, “matematico”  e “intellettuale”, sono tutt’altro che irrelati, il secondo scaturisce dalle aporie del primo, dialetticamente “denunciate”. In realtà, nella mia lettura, in Platone, come Plotino, Giordano Bruno, Leibniz, Schelling ecc., cioè nel filone fondamentale della tradizione occidentale (ascrivibile a quello che vorrei chiamare “platonismo perenne”) le “due visioni” si sono sempre intrecciate, mostrandosi come lati o aspetti (rispettivamente essoterico ed esoterico, razionale e intellettuale, matematico e dialettico, scolastico e mistico ecc.), gerarchicamente ordinati, del “filosofare”.

Lo stesso primo livello di conoscenza, dettato dal linguaggio che parliamo (le cui “categorie” sono state sviscerate e analizzate con tanto acume da Aristotele), viene introdotto, nei dialoghi platonici, solo per essere superato. Che le tesi che ne sono caratteristiche (compresa la “dottrina delle idee” come “universali separati”) vengano attribuite a Platone in quanto autore dei dialoghi dipende da un tipico fraintendimento moderno (che vi proietta le proprie nozioni di verità, di scrittura e di sistema) della funzione del dialogo e, in generale, della scrittura di argomento filosofico, quale era praticata dagli antichi.

La struttura del dialogo antico (e, sotto certi profili, anche degli scritti esoterici di Aristotele, ossia quelli che ci sono in gran parte pervenuti integri) non è quella del trattato moderno (e meno che mai del “sistema”): vi si tiene conto, come nota Pierre Hadot, sempre, di volta in volta, del punto di vista dell’interlocutore/lettore eventuale, supposto meno “elevato” di quello del filosofo che ha scritto il determinato dialogo (o, in generale, lo scritto filosofico): “L’opera filosofica è sempre implicitamente un dialogo e vi è sempre presente la dimensione dell’interlocutore eventuale”, pertanto si deve ad ogni passo “tenere conto del livello dell’interlocutore” presupposto, “del tempo del logos concreto in cui si esprime” (Pierre Hadot, Esercizi spirituali e filosofia antica, tr. it. Einaudi, Torino 1988, p. 48).

Non bisogna, insomma, confondere le “tesi”, di diverso livello, messe, di volta in volta, in gioco da Platone (e in bocca a questo o quell’interlocutore) per metterle alla prova, con “dottrine” ascrivibili a un (presunto) pensiero di Platone, come argomento ampiamente in Platone 2.0 (cfr. spec. pp. 432-37).

Ad esempio, Platone gioca la carta del principio di non contraddizione (inteso rigidamente) contro i sofisti per mettere in luce le aporie del loro discorso (del relativismo assoluto) rimanendo al loro livello, ma trattiene per sé la preziosa nozione di potenza (attiva, non passiva, come è prevalentemente in Aristotele) che sarà ampiamente impiegata dai (neo) platonici per esprimere il fatto che ogni idea si “con-costituisce” con tutte le altre e le implica in modo essenziale, anche se felicemente contraddittorio.

Una riprova di questo (almeno) doppio livello di elaborazione dottrinale è dato dai luoghi in cui Platone (o, meglio, il personaggio di turno) prende le distanze da dottrine che i “manuali” di storia della filosofia attribuiscono al celebre discepolo di Socrate. Come ricordo in Platone 2.0, a p. 180, Platone “nel Sofista, quando parla degli ‘amici delle forme (èidê), sembra alludere alla prospettiva di qualcun altro (cfr. 248a e ss.). E nel Parmenide (cfr. 129a-135c), come è noto, Platone mette lucidamente in luce le classiche aporie la ‘dottrina delle idee’ (aporie su cui ritornerà poi Aristotele)”.

Perché, dunque, insistere, da parte dei maggiori filosofi antichi, sui procedimenti razionali, dettati dal “linguaggio della metafisica”, se li si sa insufficienti? Perché – forse – solo un attraversamento accurato e non precipitoso (come quello dei rètori) di ciò che detta il Lògos, nella prospettiva dei filosofi classici, consente di oltrepassarlo. In quale direzione? Ecco il punto: non in quella di un altro dire, che sarebbe impossibile, ma di un altro intendere quello che di dice; da una conoscenza essoterica a una conoscenza esoterica.

Anche Agosta sembra riconoscere l’importanza, prima di abbandonare le “secche” della ragione (logico-matematica), di attraversarle fino in fondo, quando p.e. scrive: “Aristotele, dal suo punto di vista, ha ragione: la dimostrazione non può retrocedere all’infinito. L’etimo stesso dalla parola dimostrare (de-monstrare) rimanda a una mostrazione che parta (de-) da principi evidenti e incontrastabili” (p. 129) (progetto “fondativo” ereditato – possiamo aggiungere – da Cartesio col suo celebre metodo). Ma Il problema qui non scaturisce tanto dall’assunzione da parte di Aristotele (e di Cartesio, Leibniz ecc.) del principio di non contraddizione come “assioma” da cui dedurre tutto il resto, come sembra suggerire Agosta (cfr. ibidem). Infatti, anche se tale principio fosse davvero indubitabile, resterebbe un principio meramente metodologico e ci direbbe ben poco di “come stanno le cose” per quanto riguarda i pianeti, le montagne, i batteri, i viventi, lo Stato ecc. In altre parole Il problema scaturisce non tanto da una presunta “rigidità” del principio di non contraddizione, quanto dal regresso all’infinito in cui incorre la ricerca del principio all’interno di una logica di tipo sillogistico.

Si dirà, forse, che tale logica è appunto quella che presuppone il principio di non contraddizione come proprio fondamento metodologico. Certo, ma – a dimostrazione del fatto che il problema del regresso non dipende da questo principio – supponiamo di prescindere per un istante dal principio di non contraddizione. Il regresso all’infinito verrebbe meno solo per questo? Piuttosto si assisterebbe a una vera “esplosione” della ricerca regressiva del fondamento (ontologico) in tutte le direzioni, dal momento che ogni premessa (ipotetica) del ragionamento sarebbe identica alla sua negazione.

Il problema vero è dato dal fatto che, in un procedimento sillogistico, non sembrano attingibili principi “evidenti” sotto il profilo ontologico, capaci di spiegare “perché” esiste (di “dedurre”) il più piccolo filo d’erba (per non dire l’universo). Perfino in geometria si è dovuto ammettere la discutibilità del celebre V postulato di Euclide e si sono potute sviluppare, modificando arbitrariamente tale postulato, le famose geometrie non euclidee, appunto perché ci si è accorti che non di “principio” si trattava, non di “evidenza” (cartesiana), ma solo di una mera “ipotesi” (cosa di cui si era verosimilmente accorto anche Platone, come argomenta Imre Tòth, cfr. Platone 2.0, cit., pp. 114-15).  Tuttavia, per accorgersi di questo limite (che non è certo il solo) del procedimento razionale (il celebre “problema delle premesse”) la filosofia ha dovuto “imparare”, maneggiare, sperimentare adeguatamente questo procedimento stesso.

La “filosofia” è stata dunque sempre così “intelligente” da cogliere i propri limiti “linguistici”, attraversando fino in fondo i propri procedimenti? Non vi è dunque alcun pensiero (“occidentale”) che si trattenga “stupidamente” all’interno delle maglie rigide di un “determinismo” cieco, come sembra viceversa credere Agosta? Si tratta, forse, soltanto di un pensiero che gli antichi impostarono (in Aristotele, soprattutto, ma certamente anche in Platone), ma solo per coglierne immediatamente i limiti e per superarlo (proprio come pretende di fare Heidegger), nelle direzione della “dialettica” platonica, dell’ “intelligenza” in senso aristotelico, del Lògos di tipo stoico (come organismo vivente, costituito di “modi” interdipendenti) ecc.?

Il contesto in cui il “determinismo” drammaticamente attecchì (a causa dell’oblio non dell’essere, ma del vero significato del “pensiero antico”), nella mia prospettiva, è, si sarà ormai compreso, quello prevalente (concordo con Agosta sulla necessità di “non fare di ogni erba un fascio” e di ammettere eccezioni che si stagliano da ogni determinato “sfondo culturale”) della modernità.  Si tratta, infatti, del paradigma che nasce con Cartesio, piuttosto che con Platone, come è, invece, nella prospettiva di Heidegger, fatta propria (entro certi limiti) da Agosta.

La prospettiva di Heidegger dipende, a mio parere, da un vero e proprio oblio circa la natura della filosofia, segnatamente nella sua versione antica e originaria. Paradossalmente (e ironicamente) proprio un oblio della natura della filosofia antica, simile a quello in cui incorrono Heidegger e i suoi seguaci (anche se diversamente orientato), sarebbe, nella mia prospettiva, all’origine del paradigma meccanicistico moderno. Tale paradigma, infatti, scaturisce, già nella scolastica medioevale (cfr. Platone 2.0, cit., pp. 450 ss.) e poi con Cartesio ecc., proprio da tale oblio (la filosofia antica viene intesa per quello che sembrano dire gli scritti che ne recano testimonianza, letti misconoscendone la funzione all’interno delle diverse scuole filosofiche e i diversi livelli di lettura che richiedevano).

A questo punto potrei concludere qui la discussione dell’intrigante, denso e partecipato testo La dimora del viandante, scritto da Eugenio Agosta. Il lettore, che mi ha seguito fin qui, potrebbe credere che si tratti di un lavoro in tutto e per tutto sovrapponibile, concettualmente, a Platone 2.0, salvo che per la diversa finalità: una finalità esclusivamente teoretica, quella della Dimora, laddove Platone 2.0 pretende di focalizzarsi sulla dimensione pratica del filosofare. La apparenti differenze concettuali sarebbero riconducibili a differenze di linguaggio. Certo, in Agosta opererebbe, se ho ragione io, un misconoscimento del senso della filosofia antica, che, nella mia prospettiva, sarebbe da “salvare” come contributo decisivo alla comprensione dell’Essere e dell’ente in termini di “relazionalità costitutiva” ecc. Ma, in definitiva, si tratterebbe solo di una differenza di prospettiva storiografica, non di prospettiva teoretica.

Ma è proprio così? Una possibile divergenza concettuale, non riducibile a questione meramente linguistica, potrebbe annidarsi (ma anche no, lascio al lettore decidere) nella diversa interpretazione che Agosta e io diamo della funzione rispettivamente del tempo (anche del tempo storico: se Agosta avesse ragione non vi sarebbero divergenze “storiografiche” che non si traducessero immediatamente in divergenze “teoretiche”) e del (ruolo del) principio di non contraddizione. Si tratta di questione, sulla quale a più riprese Agosta si sofferma, ma che nella mia discussione ho finora deliberatamente tralasciato per la sua delicatezza.

In sintesi Agosta, rifacendosi ancora una volta ad Heidegger, sembra sostenere all’incirca quanto segue: la “filosofia occidentale” avrebbe misconosciuto la relazione costitutiva tra “essere” e “tempo”, tale per cui non si darebbe “ente” che non fosse “nel tempo” (oltre che nello spazio, in relazione costitutiva con gli altri enti, con l’essere ecc.).

La “filosofia occidentale” avrebbe immaginato, a cominciare da Parmenide, un “essere” eterno e immobile, senza tempo, considerato come il “vero essere”, il solo oggetto degno di scienza, consegnando il “divenire” al mondo dell’apparenza e dell’opinione ingannevole. In questo quadro un ruolo determinante l’avrebbe giocato proprio il principio di non contraddizione.

Secondo Agosta, infatti, “Il principio di non contraddizione, nei suoi presupposti tradizionali, limita il nostro sapere perché disconosce la co-originarietà di tempo, spazio e individuo e, tendendo ad annullare l’aspetto temporale, non consente di cogliere un carattere essenziale e costitutivo dell’esistenza” (p. 156).

Nella versione originaria di Parmenide (“[ciò che è] è e non può non essere”) il principio di non contraddizione rende effettivamente impensabile il divenire e il tempo, come dimostrano i paradossi di Zenone, discepolo di Parmenide, volti a dimostrare esplicitamente l’illusorietà del divenire. Ecco, dunque, nella prospettiva di  Agosta, la ragione profonda per la quale si dovrebbe prendere congedo da questa rappresentazione atemporale dell’essere (una rappresentazione inadeguata, anche se durata per millenni) a favore di un nuovo modo di pensare l’essere (che richiederebbe, come abbiamo visto, anche un nuovo linguaggio). In estrema sintesi, la tesi di Agosta sembra riducibile nei termini del seguente sillogismo (di tipo stoico):

“Se il principio di non contraddizione è valido, il divenire (così come il tempo) è  illusorio; ma il divenire (così come il tempo) non è affatto illusorio; ergo il principio di contraddizione (almeno nella sua versione più rigida) non è valido”.

In altre parole, Agosta con Heidegger, non pensa che la difficoltà, a cui ci inchioda il principio di non contraddizione, di intendere come una cosa possa essere/divenire altra da sé, evolvendo nel tempo, sia un limite intrinseco al “pensiero” (umano) in generale, ma lo ascrive al pensiero figlio della “cultura occidentale”, della “metafisica” che avrebbe avuto inizio con Parmenide e Platone.

Ma è proprio così? Proviamo a “pensare” il divenire con un pensiero diverso dal “nostro”… Non verrebbe meno in ogni caso il linguaggio per pensarlo? Forse possiamo intendere, in qualche modo, il divenire e il tempo. Ma possiamo davvero esprimere ciò che intendiamo? Agostino diceva del tempo: “Se nessuno me lo chiede lo so; se voglio spiegarlo a chi me lo chiede non lo so più” (Le confessioni, XI, 14).

Per la verità Agosta, per “salvare” tempo e divenire, non vuole semplicemente abolire il principio di non contraddizione (consapevole dei gravi rischi a cui i nostri discorsi si esporrebbero, se tale principio venisse semplicemente meno). Agosta insiste, piuttosto, molto sui limiti del principio di non contraddizione. Egli mette ad esempio in discussione, convincentemente, la Consequentia mirabilis o “legge di Clavius” (argomentazione per assurdo fondata sul principio di non contraddizione), secondo la quale, a confutazione del relativismo (sofistico e scettico), “ci sono affermazioni indubitabili perché se si dice che ‘ogni affermazione è dubitabile’ questo sarebbe un esempio di affermazione indubitabile” (p. 123). Chi sostenesse che ci sono affermazioni indubitabili (p.e. sulla base di quest’argomentazione) – osserva Agosta – dovrebbe comunque “mostrarne degli esempi. Esempi che comunque sarebbero esposti al convincimento o al dubbio degli altri” (p. 124); i quali altri potrebbero – aggiungo io – sempre rilevare antinomie imprevedibili nelle implicazioni nascoste delle affermazioni pretese indubitabili.

In generale, l’esistenza di antinomie, come quella degli insiemi di Russell (evocata anche da Agosta, cfr. pp. 175-76), mostra i limiti… “indubitabili” del principio di non contraddizione (cfr. Platone 2.0, cit., pp. 396 ss. e passim).

La questione resta comunque delicata, come si avvede lo stesso Agosta, perché, come ci insegna Aristotele, se qualcuno (come Agosta stesso) inizia a suggerire che, forse forse, il principio di non contraddizione potrebbe non essere poi così valido… ecco che tutte le affermazioni di costui stesso cominciano a traballare, a confondersi con affermazioni diverse e finanche opposte, fino a rischiare di non significare più alcunché, secondo il principio evocato anche da Agosta “ex falso quodlibet” (o, come preferisco citare io, “ex absurdo quodlibet”).

Come eludere questo rischio? Potremmo partire da quanto Agosta ammette in un passaggio: “Il principio di non contraddizione ha una sua approssimativa validità quando parla di un punto di vista rispetto a ciò che è determinato, [anche se, come Agosta si affretta ad aggiungere:] l’ampiezza dello sguardo giunge lì dove questo principio, posto in questi termini, possa essere superato” (p. 132).

Se Agosta ha ragione, forse dovremmo cercare di trattenere i nostri discorsi (ad esempio il mio e quello di Agosta stesso) all’interno di quel “punto di vista rispetto a ciò che è determinato”, per conservare un significato “approssimativamente” stabile a quello che diciamo (e scriviamo) ed essere comprensibili; eventualmente “indicando” o “alludendo” a ciò che è “indeterminato” (a ciò che l’“ampiezza del nostro sguardo” ci permetterebbe di cogliere), ma senza parlarne troppo apertamente (potremmo ricorrere, ad esempio, a questo fine, come suggeriscono Agosta, Heidegger e i “romantici”, alla poesia o all’arte), pena cadere in una serie di paradossi: il primo dei quali è di (pretendere di) “determinare” l’indeterminato come “Essere” o “infinito dei possibili” ecc. quasi che fosse un “ente” o un “oggetto” di cui si possa parlare come di qualsiasi altra cosa.

Lo stesso Agosta sembra avvedersi del ruolo irrinunciabile del principio di non contraddizione, quando, trattando di ciò che consideriamo “realtà”, la considera l’esito di una “stabilizzazione quasi ripetitiva dei percorsi di attualizzazione del possibile” (p. 147), stabilità “che è per lo più tanto maggiore quanto più breve è il lasso di tempo preso in considerazione” (ibidem), lasso di tempo entro il quale il principio di non contraddizione può essere considerato approssimativamente valido; o, meglio ancora, – come preciserei – “al limitevalido, ossia valido in ogni singolo punto/istante (piccolo a piacere o infinitamente piccolo) in cui un certo processo può essere “astrattamente” colto, applicando, ad esempio i metodi del calcolo differenziale o infinitesimale.

Il che ci mostra, ancora una volta, l’involontaria “classicità” (o “metafisicità”) della proposta di Agosta, che, lessico heideggeriano a parte, non sembra molto lontana dalla visione di Leibniz: il “reale” non sarebbe che un “ritaglio” dal “possibile”, la cui condizione di possibilità (la cui “ammissibilità”) consisterebbe nell’essere costituito da un insieme di “compossibili” (ossia di cose possibili tra loro non contraddittorie); tali, ovviamente, nel medesimo tempo (non c’è contraddizione, secondo Leibniz – così come peraltro secondo lo stesso Aristotele – , ma a differenza che per Parmenide e Zenone, nel fatto che un oggetto di forma rettilinea “evolva” nel tempo in un oggetto di forma curvilinea, a condizione che sia di una “ragion sufficiente” per tale evoluzione e che in ogni istante l’oggetto sia coerente con se stesso).

Forse è in questo senso “leibniziano” che dobbiamo intendere Agosta quando, ad esempio, scrive: “Nella dinamica dell’in-finito che è dinamica dell’infinito dei possibili le cose accadono e vengono prodotte. La produzione è governata dall’incontro scontro delle dinamiche locali, all’interno di dinamiche più ampie che si giocano nella struttura della dinamica del possibile” (p. 161). Leibniz introdurrebbe qui, probabilmente, il criterio della convenientia, alla base della “scelta” (divina) tra i diversi “possibili” che, non essendo  reciprocamente compossibili, “premono” per venire “alla realtà”. Che cosa impone, infatti, la “dinamica del possibile”, nel lessico di Agosta? Verosimilmente che si producano solo “cose” tra loro simultaneamente (localmente) compossibili (p.e. non un cerchio quadrato nello stesso luogo e nello stesso tempo). Sulla validità (relativa, approssimativa) del principio di non contraddizione Agosta, infatti, precisa: “La nostra esperienza ci dice semplicemente che se una cosa ci appare con un determinato attributo, nella maggior parte dei casi, dopo un brevissimo lasso di tempo, continuerà ad apparirci con quell’attributo” (p. 146) e chiarisce ulteriormente in nota: “Il principio di non contraddizione riformulato in base a ciò che effettivamente accade dovrebbe limitarsi ad affermare, un po’ tautologicamente [ovvio – osservo – che il principio di non contraddizione sia “tautologico”, dal momento che la “tautologia” in quanto tale ne è un’espressione eminente!], che una cosa che appare a qualcuno in un dato momento con un determinato attributo appare con quell’attributo e non con un altro” (ibidem), e rinvia al Teeteto di Platone! (dunque a un “classico” della “cultura occidentale”!). Ma il rinvio avrebbe tranquillamente potuto essere, altrettanto bene, alla Metafisica di Aristotele, nella quale leggiamo: “È impossibile che la stessa cosa, a un tempo, appartenga e non appartenga a una medesima cosa, secondo lo stesso rispetto” (1005 b 19-20).

Tanto Aristotele, quanto Agosta (e Leibniz) limitano, in definitiva, il principio di non contraddizione al dato “istantaneo” (“in un dato momento” scrive Agosta – “a un tempo” scrive Aristotele), considerato in modo univoco (“un determinato attributo “ scrive Agosta – “secondo lo stesso rispetto” scrive Aristotele).

Il vero problema che queste riformulazioni “dribblano” riguarda proprio il tempo, che sia Agosta sia Aristotele “reintroducono” proditoriamente nel “pensiero” come se il tempo fosse qualcosa di semplicemente “pensabile” (come i matematici che, davanti alle antinomie dell’infinito o degli insiemi o della divisione per zero ecc., per evitare problemi, dopo esservi imbattuti, stabiliscono una serie di “condizioni” per trattare questo genere di oggetti)!

Nella versione più rigorosa di Parmenide (quella che probabilmente ha in mente Agosta e che egli vorrebbe “indebolire” – anche se egli, sulla scia di Heidegger, “se la prende” incomprensibilmente piuttosto con Aristotele, forse perché vuole “salvare” Parmenide… ) il principio di non contraddizione, come abbiamo già ricordato, si presenta nella forma della “via di [ciò che è] è e non può non essere” (Parmenide, Sulla natura, fr. 2): esso sembra, dunque, escludere davvero il tempo e il divenire. La criptica sentenza parmenidea (criptica perché nella versione originale manca il soggetto di “è e non può non essere”) può essere, infatti, intesa segue. Se una cosa è – poniamo – nuova, non può non essere nuova. Come può, dunque, divenire vecchia, ossia diversa da ciò che è? Ciò richiederebbe che in un determinato istante (di passaggio) la cosa fosse simultaneamente nuova e vecchia, il che è assurdo. Tale istante (come il punto in cui Achille dovrebbe superare la tartaruga nel celebre paradosso di Zenone) è dunque destinato a non arrivare mai e la cosa nuova in questione è destinata a rimanere eternamente tale.

Noi, tuttavia, – si potrebbe obiettare – pur assistiamo a cose nuove che invecchiano e a oggetti più veloci che superano oggetti più lenti. Lo osserviamo, ma non riusciamo a pensarlo. Delle due l’una: o il nostro pensiero (occidentale?) non è in grado di pensare il “divenire” fino in fondo (tesi di Agosta); oppure quello che osserviamo è illusorio. È quest’ultima prospettiva quella che vorrei ora approfondire, così come l’ho sviluppata a più riprese in Platone 2.0, evocando, tanto per cambiare, la filosofia greca.

Se dobbiamo prendere sul serio la filosofia greca, sollevandoci dal livello essoterico a quello esoterico di questa filosofia, per come riesco a intenderla (trattandosi di un livello “esoterico”, esso può, infatti, sfuggire alla comprensione di chiunque), dobbiamo ammettere quanto segue: anche se, come gli antichi ci suggeriscono, in linea con la prospettiva di Agosta e come ho cercato di mostrare nella sezione precedente, tutto è in relazione costitutiva con tutto (nella symploké ton eidon o intreccio tra le idee, di cui scrive Platone, cfr. Fedro, 259e, e che i platonici successivi abbondantemente sviluppano) a partire dal “fondo” di un “Uno” che condivide l’indeterminatezza dell’Essere heideggeriano (l’essere “infinita possibilità” nei termini di Agosta), ebbene, pur in questo “organismo” di enti/elementi in relazione costitutiva reciproca (corrispondente al livello dell’intelligenza di Plotino), così come nello stesso “Uno” (o Essere) al di sopra dell’ente e del non ente, il tempo è (o, almeno, appare) del tutto assente. Esso, infatti, compare solo al terzo livello, quello dell’anima del mondo che dà vita e movimento ai corpi. Dunque il tempo sembra proprio avere a che fare, in questa prospettiva “platonica” (che faccio senz’altro mia), con quella che Agosta chiama l’esposizione, ossia l’esteriorità, l’apparenza ecc. (mentre Agosta, sulla scia di Heidegger, vorrebbe “reintrodurlo” come componente costitutiva dell’Essere).

Perché la filosofia greca, anche nella “mia” lettura esoterica, sembra escludere il tempo dall’essere, dopo che vi ha incluso ogni (altro) genere di relazione costitutiva tra “esistenti”? Nella mia interpretazione, quasi rovesciata (apparentemente) rispetto a quella di Agosta, ciò dipende dal fatto che il tempo, come viene comunemente inteso (ossia come quarta dimensione dello spazio, contraddistinto da una progressione lineare), è effettivamente un’illusione (cfr. Platone 2.0, cit., pp. 583-586).

Un’illusione dovuta a che cosa? Al fatto che il divenire sarebbe contraddittorio, come sembrerebbe risultare dagli argomenti di Zenone? Si e no.

Lo stesso Agosta, in diversi passi, sembra “salvare” Parmenide dalla “caduta” in cui sarebbe incorsa la filosofia occidentale, ricordando come anche per il grande maestro di Elea, come per Eraclito, i contrari vanno sempre insieme e “sono” sempre entrambi. Nella mia prospettiva, come dovrebbe ormai essere chiaro, si tratta di “salvare” non  solo Parmenide (ed Eraclito ecc.), ma tutta la filosofia occidentale, perché – guidata come mi appare, sotterraneamente, esotericamente, da quello che vorrei chiamare “platonismo perenne” (che riappare in Cusano, Leibniz, Schelling ecc.) – essa avrebbe sempre saputo e insegnato a non sgomentarsi davanti alla contraddizione (all’antinomia), ma ad attraversala (dialetticamente), come un limite della ragione da superare per cogliere la verità (l’infinito ecc. con i suoi paradossi) con la pura intelligenza. Dunque non può essere (solo) l’apparente contraddittorietà del tempo (che non sgomenterebbe davvero nessuno) a renderlo illusorio, ma dev’essere qualcos’altro a renderlo “illusorio”.

Che cosa? Lo si potrà intuire, se ora consideriamo il sillogismo (stoico), nel quale si può ridurre in estrema sintesi la mia prospettiva sul rapporto tra tempo e principio di non contraddizione, rapporto apparentemente rovescio rispetto a quello a cui ho ridotto, poco sopra, la prospettiva di Agosta:

“Le cose per le quali il principio di contraddizione non è più valido (perché hanno carattere antinomico) non sono concepibili simultaneamente (non posso per es. concepire un cerchio che sia simultaneamente un quadrato); ma cose per le quali il principio di non contraddizione non è valido esistono (le cose che hanno appunto carattere antinomico – forse tutte le cose, in quanto sono in relazione costitutiva con tutte le altre, come sostiene, non solo Agosta, ma, nella mia lettura, l’asse portante della filosofia di ogni tempo, quello platonico -); ergo tali cose (antinomiche) non sono concepibili simultaneamente, ma solo nel tempo”.

Il tempo, dunque, come in una lunga tradizione che risale ad Aristotele e Agostino e continua fino a Kant e oltre, è soggettivo, è nell’anima (è un modo di “concepire”); un’anima, che, non riuscendo a venire a capo della contraddizione (forse perché abitata dal “linguaggio delle metafisica” o, forse, più radicalmente, perché dominata da un “apparato percettivo/interpretativo”, come lo chiama Agosta (cfr. p. 148), che non le consente di concepire la contraddizione, valga ancora l’esempio del cerchio quadrato), deve svolgere la contraddizione nel tempo (cfr. Platone 2.0, cit., p. 586, l’esempio dell’ipercubo e, appunto, del cerchio quadrato).

In questa mia versione, come si vede, il tempo costituisce ancora un rapporto costitutivo, ma non tra una cosa e l’altra (virtualmente simultanee, all’interno di sistema di assi cartesiani a quattro o più dimensioni), bensì tra le cose e il soggetto percipiente.

Si potrebbe osservare: “Ma se questo soggetto esiste, ha dignità ontologica, anche il tempo esiste e riguadagna a propria volta dignità ontologica”. Si e no. Quale “tempo” infatti esiste?

Lo stesso Agosta scrive: “Noi siamo determinatezza e quindi tempo presente, passato e futuro, ma anche sovrabbondanza rispetto ad ogni determinatezza e quindi atemporalità” (p. 144).

Ma non è esattamente questo quello che intende Agostino (prima di Heidegger e Bergson), quando interpreta il tempo come una triplice “distensione” (Confessioni XI, 23-26) centrata su colui che ne fa esperienza (riprendendo, peraltro, l’intuizione aristotelica che “risulta impossibile l’esistenza del tempo senza quella dell’anima” [Fisica, IV, 14, 233a21-26])? Il tempo appare bensì come un insieme di istanti determinati, ma, ad approfondirlo, si rivela come qualcosa che “si abolisce” via via come tale, tendendo al limite di un’atemporalità forse mai conseguibile (infinitamente distante, ideale, asintotica).

Insomma, il tempo “vero” è, in ultima analisi, il tempo della coscienza (la bergsoniana durée [cfr. Saggio sui dati immediati della coscienza, cap. II, tr. it. in Opere 1889-96, Mondadori, Milano 1986, pp. 63 ss.], la triplice distensione dell’anima di cui parla Agostino, le estasi di Heidegger ecc.), mentre il tempo “illusorio” è quello lineare, spazializzato, immaginato dalla scienza.

Ora, qual è il carattere di fondo di questo tempo “pieno”? Di essere kairòs piuttosto che chrònos, un attimo immenso per dirla con Nietzsche in cui tutto si ricapitola (cfr. Friedrich Nietzsche, La gaia scienza (1882), § 341, tr. it. in Opere, vol. V, tomo II, Adelphi, Milano 19772, p. 202; cfr. anche Così parlò Zarathustra. Un libro per tutti e per nessuno (1883-91), tr. it. Milano, Adelphi, 1984, vol. II, (La visione e l’enigma) p. 191), in ultima analisi un “presente” presago dell’avvenire e memore del passato, nulla più…

E che rapporto ha questo presente “pieno”, di cui siamo umanamente capaci, con il presente eterno, che i filosofi classici “proiettano” su Dio o sul “mondo delle idee”? Certo, il mondo delle idee di Platone, come il Dio di Aristotele, sembrano “vivere” in una paradossale atemporalità, nell’eternità di un presente in cui non si dà movimento alcuno. Questa “vita” assai poco vivente (e desiderabile) sarebbe destinata anche alle anime di coloro che riuscissero a liberarsi dai loro corpi mortali… Ma si tratta dell’ultima parola di questi autori? Non si tratta forse di un mito, di un ideale regolativo per dare senso alla vita (soprattutto morale) dell’anima? Altrimenti come intendere il costante riferimento alla “vita” spirituale non solo nel Vangelo di Giovanni (cfr. il celebre passo su Gesù come via, verità e vita, evocato anche da Agosta, cfr. pp. 253 ss.), ma anche nei cosiddetti neoplatonici quando trattano del rapporto tra intelligenze e intelligibili nella “seconda ipostasi” di Plotino (corrispondente al “Figlio-Lògos” di Filone/Giovanni)? Questo “gioco del Sé” (come lo chiamarebbero i vedantin) si svolge manifestamente fuori del tempo, sì, ma fondamentalmente fuori del tempo lineare quale noi ce la rappresentiamo (quello “illusorio”), forse però in un tempo pieno (pleròma) inimmaginabile…

Non c’è ragione di pensare che in Paradiso (o all’Inferno), insomma nei luoghi in cui l’anima, lasciando questo corpo, dovesse migrare (il “mondo delle idee”, l’“Uno” ecc.) il tempo debba cessare assolutamente. Forse esso si trasformerà in un aiôn: vi si riuscirà magari a cogliere simultaneamente, tutti insieme, quei contrari che ora dobbiamo percepire prima uno e dopo l’altro (usciremmo davvero, misticamente, dal “linguaggio della metafisica”, ma uscendo dal tempo ordinario, dal tempo storico, non già tracciando, dentro questo tempo ordinario, un’immaginaria “storia della filosofia post-heideggeriana o post-moderna”…).

In ultima analisi: finché c’è anima, c’è vita e la vita implica il tempo, sia che esso conservi la forma del kairòs, caratteristica di questo mondo, che fa da pendant al chrònos lungo il quale gli eventi appaiono snodarsi, sia che assuma la forma del tempo (aiôn) del divino, dell’eterno (forse circolare, chissà…). In questa prospettiva, eredità della filosofia classica, quello che “lassù” (per usare il lessico di Plotino) verrà meno sarà solo il tempo apparente, lineare, “immagine mobile dell’eterno” , caratteristico di questo mondo (Platone, nel Timeo, come è noto, quando pensa al tempo come “immagine mobile dell’eterno” pensa ai moti circolari degli astri nei cieli, dunque si tratta solo del tempo lineare, cronologico, cronometrico, legato al livello più basso di rappresentazione del mondo, il tempo nella sua “relazione esteriore” con lo spazio e le cose, non del tempo tout court).

Ecco allora (ma lascio al lettore deciderlo, poiché siamo veramente sulla soglia dell’inesprimibile) che, in questa luce, anche la residua, apparente divergenza concettuale tra la mia prospettiva e quella di Agosta potrebbe svaporare.

Per Agosta, come veduto, il tempo è co-originario all’essere e lo si può (ri)ammettere nell’ontologia, indebolendo quel principio di non contraddizione che, nella versione radicale di Parmenide, costringeva a pensare il divenire come illusorio. Ma anche nella mia prospettiva, in ultima analisi, il tempo, non quello lineare, apparente, illusorio (che, in quanto tempo immaginariamente costituito di “istanti” determinati, giustapposti, anche nella prospettiva di Agosta dovrebbe risultare ingannevole, esteriore), ma quello che viviamo nell’ “attimo”, come presente vissuto, sia nella forma di cui facciamo esperienza qui e ora, come kairòs, (nella quale tuttavia, esso ci costringe a scegliere tra percezioni – e tesi – contraddittorie), sia in un’eventuale forma “mistica”, come aiôn, è co-originario all’essere: in particolare esprime il modo in cui l’anima si mette in relazione con il proprio fondamento.

Il senso della vita

Oltre che il titolo di una divertente commedia dei Monty Python il senso della vita è qualcosa che piacerebbe a tutti comprendere per essere felici.

  • E qual è, dunque, il senso della vita?

Disgraziatamente lo ignoriamo. Formuliamo ipotesi al riguardo che vanno da quella di un meccanicismo estremo, per cui tutto accadrebbe sulla base di una catena di cause fisiche cieche (senza scopo) a partire dal big bang che avrebbe dato origine all’universo, a quella di un finalismo estremo, per cui tutto sarebbe stato voluto, progettato e creato da Dio, in ogni dettaglio, magari per il bene di ciascuno di noi. Ma, se vi sono indizi a favore dell’una come dell’altra prospettiva, prove certe non se ne trovano (come suggerisce, peraltro, il fatto che entrambe le prospettive, così come pure numerose prospettive intermedie tra le due estreme, sono ad oggi seriamente difese, senza poter essere dimostrate, da menti brillanti).

  • Già, ma tu che cosa credi?

Che importanza ha che cosa credo… Anzi, meglio sarebbe dire: “che cosa spero”? Ciò che sarebbe davvero importante sapere non è a quale partito Tizio o Caio è iscritto, ma che cosa sia “oggettivamente” vero, non ti pare?

  • Tizio o Caio, tuttavia, e, quindi, anche tu, potreste argomentare in modo più o meno convincente le vostre tesi. Perché, invece, ti vuoi sottrarre alle mie domande sulla tua prospettiva?

Le mie “tesi”, come dici tu, se hanno valore, ce l’hanno, non in quanto “mie”, ma in quanto anche tu o altri le possiate condividere. Il fatto che siano “mie”, infatti, di per sé, non depone affatto  a loro favore…

  • Perché, sei forse una persona scarsamente attendibile?

Non più di ogni altra persona, in quanto persona.

  • Perché, che cos’hanno di poco convincente le persone?

Sono mosse, come me, come te e come tutti, da desideri. Mai sentito parlare di wishful thinking? Io potrei, ad esempio, finire per credere solo a ciò che spero, scambiando argomenti fragili e funzionali alle mie aspettative per argomenti forti e convincenti.

  • E allora? Come indagare il “senso della vita”?

Sempre di nuovo indagandolo, ingenuamente, meravigliandoci della vita stessa, senza voler “difendere” quello che si è pensato – e, magari, anche argomentato – un attimo prima, ma esaminando sempre da capo ogni argomento, “mio”, “tuo” o di altri, non importa, per quello che ora esso ha da dirci. Non è questione di indossare “casacche”, ma di filo-sofare.

  • Spiacerai ai tuoi amici cattolici come ai tuoi amici atei, ai tuoi amici di destra e ai tuoi amici di sinistra…

O forse sono tutti costoro a “dispiacere” alla verità, che non richiede di venire “difesa” o “creduta”, ma si limita a “darsi”, che tu, io o altri ci si creda o meno; e del tutto a prescindere dal modo in cui vi crediamo.

2.386 views

di Giorgio Giacometti