Tempo ed eternità: “come la preghiera di un bambino”


Orologi_dali

  • Tu argomenti che non si dà coscienza senza tempo, né tempo senza coscienza, ma sostieni anche che non si dà essere senza coscienza: l’universo non sarebbe alcunché se “nessuno” ne fosse cosciente o, meglio, se esso stesso non fosse cosciente di sé (attraverso me o te, ad esempio).

Esatto.

  • Dunque,  se non si dà universo senza coscienza, né coscienza senza tempo, il tempo è una proprietà essenziale dell’essere, proprio come sembra aver intuito Martin Heidegger (pur senza riuscire a sciogliere il nodo che lega tempo ed essere) e a differenza di quello che i tuoi “cari” neoplatonici e, in generale, i filosofi greci hanno sempre sostenuto.

Perché? Che cosa avrebbero sostenuto i filosofi greci e, segnatamente, i (neo)platonici?

  • Il tempo contraddistinguerebbe esclusivamente il mondo sensibile, in cui le “anime” muoverebbero i rispettivi corpi, ma sarebbe del tutto assente in quello intelligibile; il solo, peraltro, che veramente sarebbe e che sarebbe, appunto, eterno e fuori dal tempo. Tempo ed essere, dunque, in questa prospettiva, sarebbero essenzialmente separati.

Bisogna intendersi sul concetto di tempo. Possiamo distinguere tre forme del tempo:

  1. il chrònos, il tempo lineare, spazializzato, misurabile, caratteristico della fisica moderna, riducibile a un asse cartesiano o a una coordinata della varietà spaziotemporale di Minkowski;
  2. il kairòs, l’attimo presente, l’istante della coscienza e della scelta che sempre di nuovo “si” compie tra mondi possibili;
  3. l’âion,  per lo più inteso e tradotto con “eternità”.

Il chrònos è un’idealizzazione. Appartiene all’ordine paradigmatico o ipotetico. Esiste solo come immagine. Non se ne fa immediata esperienza. Esso appartiene alla caratteristica rappresentazione meccanicistica dell’universo, senza presente, passato o futuro, contraddistinta da uno spaziotempo isotropo, uniforme.  Si tratta di un modello che permette, ad esempio, di calcolare le traiettorie dei corpi celesti, come se tutto (un tutto essenzialmente inanimato) non fosse che l’immagine (o il “co-dominio”) di una funzione matematica per definizione senza tempo.

Il kairòs è il tempo vissuto, quello “vero”, presente, attuale, di cui si è coscienti, contraddistinto da una caratteristica e insopprimibile libertà (o, se preferisci, indeterminazione) che consente di “scegliere” tra mondi possibili.

Tuttavia,  non possiamo affatto escludere, anzi tutto lascia supporre che il tempo possa anche essere esperito nel modo dell’âion, secondo una millenaria tradizione religiosa e filosofica.

  • Ma l’eternità non è, appunto, alcunché di fuori del tempo? Non implica l’abolizione del tempo? Secondo i tuoi presupposti (secondo i quali tempo e coscienza sono, appunto, termini correlativi) non si potrebbe mai essere coscienti di una simile condizione extratemporale. Al più, come ordine implicato, tale condizione potrebbe costituire il presupposto dell’ordine esplicato, dell’ordine del tempo vissuto. Ma essa, come tale, non potrebbe mai venire esperita.

Se per “eternità” intendi il “programma” la cui esecuzione è ciò che perviene alla coscienza, non posso che darti ragione. Si tratta, appunto, di un ordine per definizione implicito, inconscio, non esperibile.

Tuttavia, possiamo intendere più precisamente per âion, in quanto si tratta pur sempre di una forma del tempo, semplicemente uno stato della coscienza in cui è violato il principio di non contraddizione, che regola viceversa il kairòs; in tale stato sarebbero simultaneamente esperiti come reali “oggetti” che nel tempo ordinario (kairotico) sarebbero incompossibili.

Nella nostra ipotesi, infatti, il tempo “ordinario”, di cui facciamo esperienza “quaggiù”, si articola nelle tre estasi del passato, del presente e del futuro per permettere la percezione “discorsiva”, successiva, di ciò che sarebbe simultaneamente contraddittorio (p.e. un cerchio quadrato).

Tale vincolo, tuttavia, potrebbe non essere assoluto. La coscienza (che l’universo ha di se stesso) potrebbe evolvere (p.e. in sogno, durante un esercizio di meditazione oppure dopo la nostra morte individuale) fino a un determinato stato (paradisiaco) nel quale si potrebbe percepire come simultaneo ciò che ordinariamente percepiamo come successivo.

  • Ma, se si percepisce qualcosa, vi dev’essere pur sempre del “movimento”, se non altro quello del “pensiero”. Come si può ancora “vivere” in uno stato in cui tutto è simultaneo e, dunque, immobile?

Metti il dito su un equivoco millenario. L’immagine tradizionale dell’eternità nella quale Dio irradierebbe la sua luce, fissamente contemplato dagli angeli e dalle anime dei beati, ha sempre suscitato una comprensibile angoscia: la fine del tempo come lo esperiamo suggerisce una condizione di estrema “noia”, associata all’idea di una disperante e cadaverica “immobilità”.

Ma i  testi p.e. di Platone e della tradizione c.d. neoplatonica che da lui derivano dicono ben altro.

  • Che cosa?

L’eternità è concepita piuttosto come uno stato in cui, coincidendovi i contrari, non vi è più alcuna contrapposizione tra quiete e movimento. Si tratta di una condizione descritta dalle fonti come Vita, in senso pieno e assoluto. Come si potrebbe descrivere come Vita una condizione di cadaverica immobilità?

Sembra assolutamente necessario per un filosofo che tiene in considerazione la conoscenza rifiutare la dottrina di coloro che propongono che l'Uno o la moltitudine delle forme sia il tutto immobile. Allo stesso modo, egli non deve mai ascoltare quegli altri che sostengono che le cose che sono siano ovunque in movimento ma, come la preghiera di un bambino [sic!], deve ammettere che ciò che è e il tutto si compongono insieme di ciò che è immobile e di ciò che è mosso
[Platone, Sofista, 249c10-d4].

Così lo Pseudo-Dionigi l’Areopagita descrive Dio come

ciò che è al di sopra [hypèr] di ogni quiete [stàsis] e movimento [kìnesis]
[Pseudo-Dionigi, I nomi divini, 704c],

mentre Massimo il Confessore lo dipinge come qualcuno che

assolutamente né si muove [kinèitai], né sta fermo [hìstatai]
[Massimo il Confessore, Ambigua, 15, 1221 A].

Lo stesso autore considera la condizione di chi consegue il divino come una “quiete sempre movente” (aeikínetos stàsis[Questioni sul “Teeteto”, 59, 608d], il medesimo stato descritto da Giovanni Scoto Eriugena come “motus stabilis et mobilis status‘ [De divisione naturae, II, 570b].

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di Giorgio Giacometti