False alternative: monismo / dualismo, trascendenza / immanenza

vortice bianco

  •  La “teologia” che esponi su queste pagine è palesemente eterodossa, rispetto non solo alla prospettiva cattolica (quale è espressa, ad esempio, nel Catechismo della Chiesa Cattolica), ma anche alle principali teologie cristiane, in particolare a quelle che accettano il Credo niceno-costantinopolitano (elaborate dalle diverse denominazioni protestanti, dalla chiesa ortodossa ecc.).

Su che basi asserisci questo?

  • Affermando che tutto è uno, cancelli l’incolmabile distanza tra Dio e mondo , tale per cui Dio va considerato non immanente, ma infinitamente trascendente.

La distinzione tra immanenza e trascendenza è più apparente che reale. Infatti, se Dio è Spirito (e questa è una tesi assolutamente “ortodossa”), ossia alcunché di immateriale, di inesteso, come possiamo dirlo “interno” o “esterno” a questo o a quel corpo o all’universo intero inteso come corpo? “Dentro” e “fuori”, “sopra” e “sotto” presuppongono lo spazio. La cosa non cambia se prendiamo questi termini come “metafore”. Dio, se lo consideriamo Uno, è altrettanto immanente che trascendente, è al di là, anzi al di qua di questa stessa distinzione, essa stessa estrinseca.

Del resto questo è ciò che si comprende da un’attenta meditazione di testi come le Enneadi di Plotino (o anche del Parmenide di Platone, fonte fondamentale di Plotino). Se si guarda all’universo dal punto di vista dell’Uno si scopre che non c’è alcunché che non sia l’Uno (il che ha fatto parlare di “acosmismo” plotiniano). Se si guarda all’universo dal punto di vista di ciò che scaturisce dall’Uno dobbiamo distinguere l’Uno stesso (che “diventa” infinitamente trascendente) dalla sua “emanazione” (duplice: come Intelligenza e come Anima, se non triplice, considerando anche la Materia come Specchio moltiplicatore delle immagini dell’essere). Dunque tutto dipende dalla prospettiva che si assume.

Anche in ambito hindu, ad esempio, lo stesso Brahman può apparire come Uno e irrelato (nirguna) in una determinata prospettiva (paramarthikā), mentre appare molteplice e relato (saguna) in un’altra prospettiva (vyavaharikā).

  • Ammettendo, dunque, che, con i tuoi sofismi, tu possa sfuggire all’accusa di panteismo, ossia all’accusa di considerare Dio identico alla Natura e al tutto, come pensi di sfuggire all’accusa di cadere in una forma di dualismo o di manicheismo? Se l’Uno è il Bene (come in Plotino) ciò che ne scaturisce non può che essere il regno del male… Anche sotto questo profilo, negando la (libera) creazione del mondo dal nulla ad opera di un Dio d’amore, finisci nell’eterodossia (per non dire nella vera e propria eresia).

Anche la distinzione tra monismo e dualismo, esattamente come quella tra trascendenza e immanenza divina, è più apparente che reale.

Si imputa, ad esempio, agli antichi gnostici, che rivivono in diverse tradizioni mistiche, una concezione dualistica, “manichea”. Lo stesso dualismo è imputato anche a Platone, da parte chi sottolinea i celebri passi del Cratilo [400c] nei quali il Nostro sembra prendere alla lettera immagini come quella del corpo come “tomba” dell’anima ecc. Eppure agli stessi gnostici (e a Platone) si imputa, talora, di sostenere (contraddittoriamente) un monismo radicale.

Basta leggere certi passi del Vangelo di Tommaso, generalmente considerato un testo proto-gnostico, per rendersi conto del tendenziale monismo della gnosi.

Allorché di due farete uno, allorché farete la parte interna come l'esterna, la parte esterna come l'interna e la parte superiore come l'inferiore, allorché del maschio e della femmina farete un unico essere sicché non vi sia più né maschio né femmina, allorché farete occhi in luogo di un occhio, una mano in luogo di una mano, un piede in luogo di un piede e un'immagine in luogo di un'immagine, allora entrerete nel Regno [22].
"Chi sei tu, uomo, che come colui che è dall'Uno sei salito sul mio lettuccio e hai mangiato alla mia mensa?". Gesù rispose: "Io sono colui che proviene dall'Indiviso: a me furono date cose [che sono] del Padre mio. [...] Perciò io dico: Quando uno sarà indiviso sarà ricolmo di luce; ma quando è diviso è ricolmo di tenebra" [61].
Colui che conosce il tutto, ma è privo di se stesso, è privo di tutto [67] [perché, verosimilmente, ciascuno è il tutto].
Il Regno del Padre è diffuso su tutta la terra,  e  gli uomini non lo vedono [113].
  • Come può una concezione dualistica essere in pari tempo monistica?

Si tratta, sempre ancora, di comprendere la doppia prospettiva dalla quale si guarda al tutto.  Se guardiamo a noi stessi (e al mondo) come se fossimo separati da Dio, scambiamo un “non essere” (poiché non vi è alcunché di separato dall’Uno)  per qualcosa che è, erriamo, “cadiamo” nel peccato e “costruiamo” (demiurgicamente) un mondo illusorio, immagine dell’Uno non riconosciuta come tale (ma scambiata per reale), nel quale non possiamo che continuare a errare (a ricadere nel peccato): sotto questo profilo perseveriamo nel “male”. Ma se, viceversa, riconosciamo che non siamo altro dall’Uno, che siamo ancora e sempre nell’Uno ecc., e riconosciamo in ciò che sembra “reale” non altro che un’immagine dell’Uno (riflessa sullo specchio “non essente” della materia), saputa come tale, riconosciamo, come in Genesi, che “tutto è buono” (cfr. Gn, 1,12; 1, 18; 1, 21; 1, 25; 1, 31), tutto viene da Dio, compresi i nostri “corpi”, i nostri desideri ecc.

Questo doppio sguardo risulta molto chiaramente, per esempio, nella meditazione sufi di ibn Arabi, per evocare un autore appartenente alla tradizione islamica. Nel Trattato dell’Unità da un lato si afferma che noi non siamo alcunché perché solo Dio è, dall’altro lato che, se conosciamo noi stessi a fondo, conosciamo Dio, perché nulla è fuori di Dio e, se siamo qualcosa, è perché siamo (in) Dio.

Gloria a Dio, la cui unicità non ha anteriori se non Lui, che è il primo; la cui singolarità non ha «dopo». [...] In Lui non c'è prima né dopo. [...] Egli non si trova in nessuna cosa: nulla entra in Lui ed Egli non entra in nulla; Egli non esce da nulla e nulla esce da Lui. [...] La conoscenza non esige l'estinzione dell'esistenza dell'io, perché le cose non hanno nessuna esistenza, e ciò che non esiste non può cessare di esistere. Dire che una cosa ha cessato di esistere equivale ad affermare che essa è esistita. Dunque, se conosci la tua anima, cioè te stesso, se riesci a comprendere che non esisti e che perciò non ti estingui, allora conosci Dio. [...]  Giacché chi pretende che possa esistere un altro al di fuori di Dio - poco importa che esista di per se stesso, o a causa di Lui, o in Lui - e poi sparisca e si estingua, un tale uomo si perde in un circolo vizioso, di estinzione in estinzione, indefinitamente. Tutto ciò è idolatria. [...] Perché ciò che credi esser diverso da Dio, non è altro che Dio, ma tu non lo sai. Lo vedi, ma non sai di vederlo. Dal momento in cui questo mistero sarà stato svelato ai tuoi occhi, cioè che tu non sei altro che Dio, saprai che sei il fine di te stesso, che non hai bisogno di annullarti, che non hai mai cessato di essere, e che mai cesserai di esistere; mai, come abbiamo detto. Tutti gli attributi di Dio sono attributi tuoi.
  • D’accordo. Ammettiamo che monismo e dualismo siano, per così dire, due facce della stessa medaglia. Ma, per argomentare un tanto, sei stato costretto – non a caso – a evocare un Vangelo gnostico e un trattato sufi. Come vedi, sei molto lontano dalla prospettiva dell’ortodossia cristiana…

Potrei evocare Giovanni Scoto Eriugena, autore che si rese effettivamente sospetto di eresia per molto tempo, ma che recentemente è stato “sdoganato” da Papa Benedetto XVI, che, con accenti che ricordano ibn Arabi, di Dio scrive:

Vede in Se stesso tutte le cose che sono [omnia quae sunt], mentre egli non guarda ad alcunché di fuori di Sé, perché non vi è alcunché fuori di Lui [quia nihil extra se ipsum est]
[De divisione naturae, I, 452c].

Ma non leggiamo anche in Agostino, autore per eccellenza ortodosso, che l’amore per le creature ci fa cadere nel peccato soltanto se si sostituisce all’amore per Dio (cfr. Ottantatre questioni diverse, n. 35)?   Come dire: se ami te stesso, come se tu stesso fossi Dio a te stesso, subendo ancora la seduzione del “serpente antico”, ti separi da Dio e cadi nel nulla, mentre se ami, in te stesso, Dio ti salvi. Analogamente, se amando tua moglie, ami in lei anche Dio, il tuo amore è casto, mentre se la ami, come se potessi amarla “al di fuori” della relazione che vi unisce a Dio e al tutto, ti confondi e ti perdi. La prospettiva ortodossa invita ad amare la creatura come immagine del Creatore e non per se stessa.

Il fatto che si preferisca considerare “esistenti”, sia pure per analogiam (San Tommaso), tanto il Creatore quanto la creatura invece che considerare (come ibn Arabi) propriamente “esistente” solo Dio e illusoria la creatura (pensata per se stessa) può essere imputato a una mera questione verbale. Anche in una prospettiva “ortodossa” (tomista, p.e.), infatti, l’essere della creatura dipende totalmente dall’actus essendi del Creatore, senza di cui essa non sarebbe alcunché.

  • Resta il fatto che, come già ricordato, nella prospettiva ortodossa il mondo non è un mero specchio illusorio dell’Uno, ma esiste in quanto frutto di un libero atto di creazione

Perfetto. Ma, di nuovo, in che cosa tale prospettiva differisce dalla mia, se non “a parole”? Come possiamo pensare tale libero atto di creazione? Il problema si pone su due piani: quello della libertà e quello della creazione.

  1. Per quanto riguarda la libertà di Dio nessuno è disposto ad ammettere che Dio sarebbe stato “libero” di creare qualcosa di “brutto” o di “malvagio”. Forse sarebbe stato libero di non creare, ma è difficile credere che un Dio che è “amore” (1 Gv 4,7) avrebbe potuto non effondere se stesso (essere “diffusivum sui“, come Platone, nel Timeo, dice del Bene) “generando” il “migliore dei mondi possibili”. Insomma la libertà di Dio, anche in Agostino, non è la nostra libertas minor (il libero arbitrio, ossia la libertà di fare anche il male), ma è libertas maior (la libertà di fare solo ciò che è bene). La differenza dalle prospettive “neoplatoniche” si assottiglia. In ultima analisi abbiamo a che fare solo con immagini, metafore per tentare di intuire un atto originario per il quale ci manca qualsiasi possibilità di comprensione razionale (sulla base dell’esperienza di un mondo già sempre “creato”). Come dimostrare che nella differenza tra le immagini si annidi una differenza “concettuale”, ossia un diverso e incompatibile modo di concepire ciò di cui tali immagini sono immagini?
  2. Per quanto riguarda la “creazione“, in quanto divino poièin, mettere in forma, conferire qualità (poiòn), non vi è, anche in questo caso, nessuno che possa (di)mostrare che sia qualcosa di diverso dalla “generazione” in senso “neoplatonico” ovvero dalla produzione in un gioco di specchi (nello specchio della materia) di immagini molteplici dell’Uno; ciò che si può meglio intendere riflettendo sulla divinità/creaturalità dell’uomo così come emerge da celebri passi del Vangelo di Giovanni.
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di Giorgio Giacometti