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Destino e carattere

Éthos anthròpo dàimon

diceva Eraclito di Efeso (fr. 119 Diels-Kranz), il che si può intendere: “il carattere (éthos) è il destino (dàimon) per l’uomo”; o anche:  “si agisce secondo il proprio dèmone”…

Come impostare la questione etica in un orizzonte radicalmente monistico, come quello offerto su questo sito?

Se la coscienza che ho del mondo non è altro che l’essere stesso del mondo così come si dà nella mia prospettiva, posto che l’essere si dà sempre solo in prospettiva, la questione etica non è altro che una questione di coerenza.

L’infinito del possibile (come si esprime p.e. Eugenio Agosta) o, semplicemente, Dio può essere pensato (ma solo per un attimo) come coincidentia oppositorum.  Tale potenza dell’essere può darsi sempre solo di volta in volta, di prospettiva in prospettiva, nel tempo  (chrònos) della coscienza lasciando venire in luce (passare all’atto) solo un insieme finito di “enti” tra loro apparentemente coerenti (“compossibili” nelle terminologia di Leibniz).

Non ex-siste, propriamente, se non ciò che è coerente con se stesso.  Ed è bene e bello che sia tale. Quanto maggiore è la coerenza, dunque l’unità dell’essere, tanto migliore e più bello è ciò che si dà, ciò che è in quanto mi appare.

Per questa ragione la ricerca della coerenza muove il mondo, è l’anima dell’essere, in ogni campo:

  1. in logica, ça va sans dire, senza di cui non si darebbe alcuna comprensione;
  2. in fisica (dove si parla di “coerenza quantistica”), nella quale la coscienza mostra pienamente la sua  perfetta coincidenza con il mondo, in quanto forma in cui l’universo intero si offre, come un tutto coerente, in ogni determinata prospettiva;
  3. in biologia, dove si traduce nell’organizzazione funzionale del vivente (grazie all’azione – se ho ragione – di campi morfogenetici);
  4. in etica, dove ne va dell’immagine che ho di me stesso e che gli altri si possono fare di me;
  5. in politica, dove la ricerca riguarda il bene comune, l’impossibile costruzione di un ordine sociale stabile nel quale ognuno possa agire secondo virtù….

desiderio sempre necessariamente frustrato, sempre tale da incontrare l’antinomia nel proprio percorso, il disordine, il negativo, la morte, l’altra faccia del mondo, il contraddittorio che preme per venire alla luce e che rivendica il proprio diritto all’essere, anche se non è attualmente compossibile con ciò che tuttavia si offre.

  • Ma, se èros non è che amore della bellezza, e la bellezza è forma, e la forma è coerenza, perché non amiamo  ciò che conviene amare, perché “cadiamo nel peccato”, erriamo dalla via del bene?

Proprio per l”impossibilità di perseguire stabilmente il bene. Non c’è salute senza malattia, riposo senza fatica, bene senza male (come diceva ancora Eraclito). La coerenza non è garantita, ma scaturisce dalla lotta, eterna, dell’ordine contro il disordine. L’ordine non è altro che il risultato effimero del conflitto, non la quiete di una pace troppo simile alla morte per “essere” alcunché. L’ordine, infatti, è essenzialmente vita, ed è verità solo in quanto via e vita.

Consideriamo il caso della vita etica nel senso corrente del termine. Si desidera perseguire la “virtù”, agire bene… Ma come praticare la virtù? Si dovrebbe agire (stoicamente) come l’organo del tutto (politico, cosmico) di cui si è parte, per il bene dell’intero. Il nostro “dovere”, il nostro “lavoro” consisterebbe in questo. Ma “il tutto è falso”, come direbbe Adorno. L’intero, il cosmo politico che dovremmo servire, non c’è, non esiste a priori, va costruito. Manca letteralmente il “lavoro” da fare. Chi ha il lavoro lo spende per il proprio effimero interesse, chi potrebbe servire l’intero è letteralmente disoccupato. Il disordine è ampio. Ancora più nel dettaglio: come osservare la legge, testimoniare il valore della legalità, se la legge stessa viene scritta ad personam? Se lo Stato reale, a differenza di quello ideale, esprime non altro che la copertura ideologica di una sommatoria di interessi malamente aggregati, come compiere il proprio dovere? La coerenza del tutto è in questione.  Occorre sempre di nuovo metterla in gioco, produrla da capo, nella parte come nel tutto.

  • Perché parli, tuttavia, di destino e di carattere? Non si tratta di un’opera della libera volontà? Non si tratta di scegliere il bene piuttosto del male?

Come sceglierebbe liberamente la volontà? La volontà non è che il nostro desiderio, in ultima analisi la nostra anima, ciò che muove il nostro corpo; ma essa può cadere in forme di autoinganno, per la radicale incoerenza dell’infinito dei possibili. Non scegliamo avendo davanti a noi chiaramente l’alternativa tra il bene (il bello)  e il male (il brutto), altrimenti, come ha insegnato Socrate, sceglieremmo sempre il bene.

  • Ma come riconoscere, allora, il bene?

Non ci sono a priori garantiti.  Non basta osservare in modo eteronomo norme (delle quali si dovrebbe sempre di nuovo richiedere la giustificazione). Non basta neppure agire kantianamente secondo una regola che possa valere anche per tutti gli altri, per “mettersi in pace” con la propria coscienza (in senso morale). Infatti, come indovinare regole che possano davvero contribuire al bene comune, e non invece rappresentare mere proiezioni dei propri apparenti o arbitrari interessi (come ha osservato una volta per sempre Hegel, criticando l’impostazione kantiana)? Ma neppure basta osservare, hegelianamente, la “legge dello Stato”, provvisoria e fragile convenzione dalla debole giustificazione pratica e storica, gravemente sospetta di essere non altro che strumento ideologico per coprire questo o quell’interesse di parte.

  • E dunque?

Non c’è altra via che quella dell’esercizio, del fare di una certa linea d’azione (di un certo comportamento abituale) una “seconda natura” (il proprio carattere e, perciò, il proprio destino) e vedere l’effetto che fa.

L’anima non deve tanto scegliere il bene, quanto praticarlo, attraverso le “belle azioni” o, come dicono gli zoroastriani, “i buoni pensieri, le buone parole e le buone opere”.

La tradizione antica, così come quella orientale, – non a caso – non sa nulla di scelte da compiersi sulla base di un preteso “libero arbitrio”, il cui operare – se qualcosa di simile esistesse – ci esporrebbe sempre a decisioni appunto “arbitrarie”, non adeguatamente giustificate, in quanto non adeguatamente sperimentate.

Altro è ciò che in noi preme in una certa direzione (contesto del desiderio), altro è ciò che ci permette di valutare gli effetti dell’accondiscendere a tale spinta (contesto della verifica sperimentale, della comprensione del vissuto).

Si riprende, qui, in altro lessico, la distinzione già perlustrata tra anima e coscienza: l’insieme dei desideri, anche contraddittori, nell’immediato, che ci muovono, per lo più inconsci, di contro alla coscienza che ne abbiamo, sempre parziale e spesso confusa.

Spesso prendiamo coscienza del significato dei nostri desideri (dei fini delle nostre anime) per i loro effetti: scopriamo a che fine ci siamo sposati: lo scopo (il fine che credevamo di avere) era magari la felicità con lui o con lei, ma il fine (lo scopo che si davano – a nostra insaputa – le anime che si agitavano in noi, nelle quali si esprimeva, forse, l’inconscio di cui hanno trattato Freud e Jung, l’anima del mondo o, se si vuole, la Divina Provvidenza) era magari la nostra riproduzione, il dare alla luce un figlio.

In questo senso ciò che determina il nostro comportamento (èthos) non siamo assolutamente noi, in ciò di cui siamo coscienti, ma piuttosto i dèmoni che ci abitano, le nostre anime, in quanto tessono, come le divine Parche, il nostro destino, del quale solo a posteriori o, chissà, forse solo dopo la morte (o forse compiutamente mai), comprenderemo l’ultimo significato.

O, per lo meno: ciò di cui siamo coscienti determina il nostro agire solo indirettamente (non come se “applicassimo” all’agire quanto “valutato” come scelta “migliore” dopo una disamina cosciente e “razionale”):

  1. per gli effetti che inconsciamente e immediatamente la nostra presa di coscienza (conseguita magari a seguito di una pratica filosofica) ha sul nostro corpo (attraverso la nostra anima);
  2. per il fine che l’anima inconsciamente si dà di rendere coscienti determinare forme dell’essere, di farle ex-sistere (se è vero che il fine ultimo dell’anima – anche del mondo – è quello di far pervenire a coscienza il possibile, di risvegliarlo, di portarlo alla luce, di farlo essere, costringendolo, di tempo in tempo, nei vincoli di una almeno provvisoria coerenza).

C’è una sola coscienza cosmica alla volta

La coscienza è sempre tale “una ogni volta” (ayam atma brahman). Non vi sono simultaneamente più coscienze (la mia e la tua, per esempio), ma sempre solo una alla volta, come luogo di riflessione dell’universo.

Per avvicinarci a dimostrare questo si immagini il seguente esperimento mentale (apparentemente pulp).

Dividiamo una persona (viva) verticalmente – dopo averle praticato un’adeguata anestesia, ovviamente – lungo l’asse della colonna vertebrale in modo tale da ricavare dalle due metà così ottenute due persone vive e (una volta risvegliate dall’anestesia) coscienti (si immagini che gli sviluppi dalla medicina e delle tecnologie bioniche consentano di sostituire al lato organico amputato un semi-corpo bionico equivalente che consenta di preservare le funzioni vitali fondamentali).

due-voltiSe questa persona fossi tu, “chi” saresti dopo la divisione? La persona di destra o quella di sinistra? Entrambe, certo, ma non potresti simultaneamente essere cosciente “in” entrambi i corpi (supponiamo che la metà di destra voli a New-York con la sua protesi bionica di sinistra e la metà di sinistra voli a Nuova Delhi con la sua protesi bionica di destra). Evidentemente “tu” saresti (rimarresti) uno solo dei due (supponiamo la metà di destra), mentre l’altro “te” sarebbe per te, appunto, un altro.

Poiché le due parti sono in ipotesi del tutto equivalenti (non c’è una ragione particolare per cui “tu” debba restare – supponiamo – nel corpo “di destra”), questo comporta alcune curiose conseguenze: da sempre “tu” sarai stato (supponiamo) il tuo lato destro; ossia ciò che è accaduto (la divisione chirurgica) non sembra che sia potuto essere alcunché di casuale, ma sembra essere stato per così dire, “già (in)scritto” nell’eternità virtuale della tua coscienza; la coscienza, infatti, non può non essere sempre solo “una” (la “tua”), del tutto indipendentemente dagli eventi che le occorrono; d’altra parte, verosimilmente un’apparentemente altra coscienza (di cui, però, tu non sei affatto attualmente cosciente) vivrà, “prima o poi”, nel tuo lato sinistro, dopo aver ripetuto pari pari la tua esperienza di vita nel corpo originario prima della divisione.

La dottrina della trasmigrazione dell’anima trova qui il proprio fondamento fenomenologico.

Tutto questo suggerisce, per la precisione, che un’eterna e unica coscienza “cosmica”, “dopo” aver “inanellato”, per così dire, nel suo filo, il tuo corpo intero, quindi il tuo lato di destra, inanellerà di nuovo (magari dopo aver inanellato numerose altre “persone”), il tuo corpo intero, quindi – a differenza che in “questa vita”  – il tuo lato di sinistra (senza ovviamente ricordarsi alcunché delle sue vite precedenti, come ora tu non ti ricordi delle tue).

La coscienza, in effetti, è una funzione necessaria all’esistenza stessa dell’universo, in quanto vi discrimina il reale dal possibile, eliminando continuamente gli stati contraddittori sovrapposti in cui esistono le particelle subatomiche e riducendo sempre a uno gli universi altrimenti destinati a moltiplicarsi all’infinito. Spazio e tempo, come nel modello di Bohm (che pure negava la moltiplicazione di universi postulata dall’interpretazione standard della meccanica quantistica), attengono all’ordine esplicato, che presuppone la coscienza, non all’ordine implicito.

  • Ma “io” che “fine faccio”? Se esiste “ogni volta” solo una coscienza e questa – supponiamo – è la tua, “dove” sono io? O “quando” sono io?

Immagina un “film” come questo.

“Prima” si dà la “mia” coscienza dell’universo, per cui in una posizione nel cosmo di coordinate a, b, c ecc.  l’universo si riflette ed assume determinate caratteristiche esplicate (certe dimensioni, certe proprietà ecc.). In questa prospettiva (anche in senso letterale) tu esisti solo come “oggetto” di cui faccio esperienza e a cui attribuisco una “coscienza” per analogia con quella che sperimento in me stesso (ma, in effetti, senza farne affatto esperienza). Poiché si dà coscienza solo se se ne ha esperienza, la coscienza che ti attribuisco, in questo “primo” universo, è effettivamente illusoria, anche se fa parte del gioco.

“Poi” si dà la “tua” coscienza e le parti si invertono.

Di fatto si dà soltanto una coscienza alla volta, come si dà un universo alla volta.

Tutto si ripete all’infinito da infinite prospettive, ma non si danno mai contemporaneamente prospettive (coscienze) diverse anche solo per il fatto che il “tempo” si dà solo come dimensione interna a ciascuna prospettiva (esso è relativo, interno alla coscienza, non assoluto, esterno)

Esserci: ovvero essere “in prospettiva”

Generalmente, quando ci si chiede che cosa intenda Heidegger (in Essere e tempo e altrove) con l’espressione “esserci” [Da-sein], si immagina che si tratti di un quasi-sinonimo di “coscienza” (il che è accettabile, ma solo in una determinata accezione di “co-scienza”), “individuo”, “essere umano” (il che è meno accettabile). Lo stesso Heidegger, a volte, sembra suggerire questa interpretazione, sebbene egli si sforzi di argomentare variamente il senso della scelta dell’espressione “esserci”.

Tuttavia, a ben vedere, l’esser-ci non è altro che la forma che l’essere, in generale, assume quando è percepito e concepito, ossia nel solo modo in cui esso è dato. “Ciò che è” è sempre qualcosa di determinato che appare ora, in un determinato modo e in un determinato luogo (“ci”, qui). Il “ci” di “esser-ci” è, dunque, il modo in cui l’essere si manifesta. In una parola: sempre in prospettiva.

Ciò non ha niente a che fare con l’identità di un individuo, meno che mai con la sua identità anagrafica.

L’esperienza della cosiddetta “parallasse di movimento” (cfr. M. Maraffa, A. Paternoster, Sentirsi esistere. Inconscio, coscienza, autocoscienza, Roma-Bari, Laterza, 2013, p. 101) semplicemente “illude” che “qualcuno” si sposti nello spazio e costituisca, per così dire, uno dei fuochi della prospettiva nella quale l’essere (“ci”) appare come “mondo” (l’altro fuoco, come sanno bene i pittori del Rinascimento, è il “punto all’infinito” delle linee prospettiche).

Lo “stadio dello specchio” di lacaniana memoria e la codificazione linguistica dell'”io” ad opera dei discorsi di coloro che circondano il focus prospettico in questione il-ludono progressivamente che questo focus (non altro che il modo in cui qui e ora l’essere prende coscienza di sé o, se si vuole, il modo in cui “Dio” si propone come testimone dell’essere) sia qualcuno. Lo sviluppo progressivo di una “memoria” sempre più coerente (o supposta tale) fa che nel “teatro” humeano della coscienza empirica si ritagli progressivamente un “io”, a cui sono attribuiti via via accidenti e proprietà sempre più ricchi e complessi. A questo “io” sono imputate anche azioni, di cui egli è considerato e, quindi, si considera responsabile o, finanche, colpevole.

Tra il “fantasma dell’io” e l'”esserci”, ossia il modo in cui l’essere ci si mostra, vi è dunque una differenza essenziale: quella che vi è tra un’ipotesi (interpretativa) e un fenomeno.

Questa differenza è marcata da quella che chiamerei reversibilità linguistica soggetto-oggetto.

La differenza tra diatesi attiva e diatesi passiva del verbo (tra “Vedo un fiore” e “Un fiore è veduto (da me)”), diatesi notoriamente reversibili l’una nell’altra, esprime la medesima differenza di punto di vista.

In “Vedo un fiore” l’ipotesi è che vi sia qualcuno, un soggetto, “io”, che compie un’azione su un oggetto. Paradossalmente, però, mentre il “fiore”, sia pure come oggetto ricostruito sulla base di un’idea, a partire da un fenomeno, è dato, l’io percipiente è solamente supposto.

In “Un fiore è veduto” si mostra con evidenza un contenuto di coscienza indubitabile (un’evidenza assai maggiore di quella dell’esistenza dell'”io” cartesiano). A tale asserzione posso aggiungere un “da me”, integrando il dato percettivo con l’ipotesi relativa all’io percepiente e così implementando la piena “reversibilità linguistica”.

Come suggeriscono le lingue contraddistinte da strutture di tipo “ergativo”, la diatesi passiva del verbo appare più originaria di quella attiva (anche se linguisticamente equivalente ad essa), in quanto maggiormente aderente all’effettiva esperienza.

In ultima analisi si può dire che “è” solo ciò che “è percepito” (Berkeley) e quindi “concepito”, “pensato” (Parmenide), prima che intervengano considerazioni sul soggetto percepiente.

Non a caso la centralità del soggetto è sostenuta tipicamente dal pensiero moderno, post-classico.  Per secoli si è ritenuto di poter riflettere sul mondo senza tematizzare esplicitamente il ruolo del soggetto percipiente.

Addirittura è completamente assente in lingua greca la nozione di “io”, intesa come “coscienza” individuale. Tale, infatti, non può essere considerta la psyche o “anima”, che assolve la funzione fondamentale di principio del movimento [Sotto questo profilo è certo più avanzata e completa, rispetto alla riflessione greca classica, quella sviluppata in ambito hindu, per la disponibilità della nozione di ahamkara].

Insomma, anche se “ciò che è” è sempre dato in prospettiva, questo modo di “esser-ci” non impegna a considerare “vera” l’identità anagrafica che gli è, per così dire, socialmente costruita attorno.

Leggi la versione completa e aggiornata di questo articolo….

Come distruggere il meccanicismo in 10 mosse

testa_macchinaDa più di un secolo, da più parti, voci si levano per contestare il paradigma meccanicistico (altri dice: fisicalistico), di cui, dall’età del positivismo, anzi dalla rivoluzione scientifica moderna (nell’interpretazione cartesiana), siamo o sembriamo prigionieri.

Secondo questo paradigma tutto dipende da cause di tipo materiale e/o meccanico, cieche, che non “tendono” a realizzare alcunché (in particolare nessuna “forma” predeterminata).

In particolare tutto in via di principio dovrebbe essere spiegato
ricorrendo alle quattro forze fondamentali della natura (gravitazionale, elettromagnetica, nucleare debole e nucleare forte) e da un certo numero di particelle subatomiche, originatesi dopo il big bang, sulla base di un certo numero di leggi big-banginderogabili (e, se si vuole, anche di un principio generale di “selezione naturale” delle strutture – non necessariamente solo viventi – che riescono casualmente a sopravvivere e magari anche a replicarsi).

Tale paradigma è ancora dominante nel senso comune del nostro tempo, tanto dell'”uomo della strada” di formazione (pseudo)scientifica, quanto di molti uomini di scienza, (soprattutto in Italia, forse per un’esagerata reazione al dominante paradigma cattolico e/o idealistico che per tanto – troppo? – tempo ha contrassegnato la vita del Paese).

Si possono “aggredire” diversi aspetti di questo paradigma meccanicistico. Si possono mettere in luce:

i limiti della logica classica (in qualche modo presupposta, in quanto logica “lineare”, dal paradigma meccanicistico) emersi con i paradossi di Russell e i teoremi di Goedel,
le sorprendenti (e imprevedibili) “biforcazioni” a cui si assiste in certe equazioni matematiche (teoria delle catastrofi di René Thom),
i tratti di “indeterminazione” (Heisenberg) che contraddistinguono la fisica delle particelle,
i limiti del paradigma neodarwinistico in ambito biologico (Bergson, Sermonti, Goodwin, Webster),
i limiti descrittivi del behaviourism in ambito psicologico….

a favore di nuovi modelli anti-riduzionistici, più o meno “olistici”, che vanno
dall’interpretazione di David Bohm della meccanica dei quanti (teoria dell’ordine implicato),
alla nozione di campo morfogenetico in ambito biologico (Sheldrake) o, almeno, alle teorie “emergentistiche” (come quelle elaborate da Maturana e Varela a partire dal concetto di auto-poiesi),
alla psicoanalisi lacaniana o alla psicologia del profondo di marca junghiana…

Tuttavia, la strategia più promettente potrebbe provenire da un campo apparentemente collaterale, ossia dagli studi sulla coscienza.

Senza pretendere di osare qui alcuna seria dimostrazione di quanto  propongo, mi limito a suggerire le mosse attraverso le quali chi volesse distruggere il meccanicismo dovrebbe operare a partire dal problema della coscienza.

  1. Innanzitutto bisogna cercare in tutti i  modi di spiegare lamente_cervello coscienza assumendo il paradigma meccanicistico (che, in “filosofia della mente”, assume il nome di “fisicalismo” e di “riduzionismo”). Si cerchi, cioè, (come cerca di fare Daniel Dennett, cfr. il suo Coscienza, Milano, Rizzoli 1993) di “schiacciare” il fenomeno della coscienza (di fatto eliminandolo) sulle sue (presunte) “basi” fisiologiche (per le quali si possono liberamente invocare e intrecciare biologia, chimica e fisica, eventualmente anche la scienza dell’informazione, a condizione, però, di assumere una nozione “computazionale” e riduttiva di “informazione”).
  2. Qualunque operazione di questo tipo dovrebbe fallire (come
    hanno dimostrato tra gli altri Hillary Putnam e Saul Kripke), perché non potrebbe per definizione rendere conto dell’esperienza soggettiva della coscienza (ossia dell’esperienza dei qualia, come si dice in filosofia della mente): una teoria meccanicistica, per quanto raffinata, può spiegare perché a martellatauna martellata sul dito segue un grido di dolore, a partire dagli impulsi che dal dito arrivano al cervello e di qui, dopo vari passaggi, giungono alla bocca attraverso i polmoni; ma essa non mi spiega perché, se la martellata l’ho presa io, dovrei esserne cosciente anziché no.
  3. Per “spiegare” perché abbiamo una coscienza (per assolvere quale funzione?) si potrebbe tentare di attribuire alla “coscienza” (p.e. della martellata subita, attraverso la sensazione del dolore) un ruolo “causale”(potrebbe p.e. indurmi a evitare di dare un secondo colpo di martello nella stessa direzione di prima). Ma ciò significherebbe che qualcosa di “impalpabile” o immateriale (come una sensazione soggettiva) potrebbe esercitare un’azione sul mio corpo. Poiché sul concetto di “causa” si potrebbe discutere all’infinito va precisato il senso di questo “ruolo causale”: un determinata sensazione cosciente dovrebbe potermi far assumere un comportamento che, in assenza di tale “sensazione”, solo sulla base di impulsi – poniamo – elettrici (ai quali non si accompagnasse alcuna sensazione cosciente), il mio corpo non avrebbe assunto. In questa versione “forte” tale azione causale escluderebbe, dunque, che la sensazione possa semplicemente “sopravvenire” rispetto a un determinato stato cerebrale (questo non dovrebbe per definizione essere “causalmente equivalente” alla sensazione a cui è associato). Ma questo comporterebbe una rottura della chiusura causale del mondo fisico, ossia del fisicalismo: la natura sarebbe soggetta a “forze” derivanti da una sfera “soggettiva”, non riconducibili a forze fisiche note. Il che è contro l’ipotesi (riduzionistica) assunta inizialmente.
  4. Si potrebbe tentare di arginare questo problema assumendo che
    la coscienza sia un mero “epifenomeno” (sopravveniente) che si produce in certe condizioni (ad esempio quando si raggiunge un certo livello di complessità nel gioco delle informazioni che circolano per il nostro corpo, secondo il modello di Tononi, Tegmark e altri), ma che essa non assolva alcun ruolo “causale”. Ma quest’ipotesi lascia inevasa la domanda: “Perché siamo dotati di coscienza?”. Se la coscienza non assolve alcuna funzione (se l’assolvesse, dovremmo, di nuovo, attribuirle un ruolo causale), essa non può essere spiegata biologicamente (darwinisticamente), perché non determina alcun “vantaggio evolutivo”.
  5. La coscienza potrebbe essere forse un carattere free rider (nel senso che a questo termine assegna Massimo Piattelli Palmarini nel libro, scritto con Jerry A. Fodor, Gli errori di Darwin, Milano, Feltrinelli, 2010), ossia un carattere emerso casualmente senza assolvere alcuna funzione e senza rappresentare alcun vantaggio evolutivo per la sopravvivenza della specie che ne è dotata? Dovrebbe esserci qualche misteriosa legge di natura per cui, in certe condizioni, si sviluppa la coscienza, senza che questa possa retroagire causalmente sui “livelli” inferiori di realtà (downward causation), in particolare sul “corpo”. Tale ipotesi sembra implausibile ed è comunque indimostrabile. Inoltre essa non potrebbe risolvere il “paradosso di Chalmers” (esposto in La mente cosciente, McGraw-Hill, Milano 1999): non si potrebbe distinguere, posto che la coscienza, in questo modello, non può avere ruolo causale, il nostro mondo (in cui vi sono entità dotate di coscienza, io ne conosco almeno una, io!) e un mondo “zombie”, in cui tutto si svolgesse identicamente, ma nessuno fosse dotato di coscienza. Ma se tali mondi sono esteriormente indistinguibili, perché mai solo in uno di essi dovrebbe essersi sviluppata la coscienza? Sembrerebbe più confacente a un principio di economia (nel modo di operare della natura) che, piuttosto che il nostro, esistesse soltanto il mondo zombie. Ancora una volta manca uno straccio di spiegazione del perché nel nostro mondo vi sia qualcuno dotato di coscienza. Oppure il mondo zombie è impossibile. Quella misteriosa “legge di natura”, secondo la quale a un determinato grado di complessità, raggiunto da determinati aggregati di materia vivente (o anche non vivente), deve associarsi
    qualcosa come una coscienza, dovrebbe vigere  non solo nel nostro mondo, ma in ogni mondo possibile (come argomenta p.e. Marco Giunti). In questa versione estrema tale ipotesi appare ancora più gratuita.
  6. Il paradosso di Chalmers può essere risolto, piuttosto, se ci si chiede: “Nel mondo zombie, identico al nostro, i nostri cugini zombie sviluppano ricerche di filosofia della mente, si chiedono che cosa sia la coscienza?”. Se sì, allora non sarebbero “veri zombie” (il loro comportamento sarebbe assurdo: gli zombie cercherebbero di comprendere qualcosa di cui ignorerebbero l’esistenza!). Se no, contro l’ipotesi, il mondo zombie non sarebbe affatto (esteriormente) identico al nostro (non vi si celebrerebbero convegni sul problema della coscienza, come avviene nel nostro).
  7. In effetti le ricerche sulla coscienza presuppongono la coscienza e
    sembrano anche dimostrare che essa assolve una funzione causale. Infatti sembra ragionevole supporre che io stia scrivendo questo articolo perché ho una coscienza e mi chiedo perché ce l’ho. Dunque le mie dita si muovono sulla tastiera perché sono cosciente (e mi chiedo perché lo sono). Se non fossi cosciente, ma fossi uno zombie, identico in tutto e per tutto a me stesso, non avrei alcun motivo per interrogarmi sulla coscienza e per scrivere questo articolo.
  8. Se la coscienza assolve una funzione causale il paradigma meccanicistico (tradizionale) è rotto . Non è più possibile ridurre, come ancora tenta di fare Jaegwon Kim (cfr. La mente e il mondo fisico, Mc-Graw Hill, Milano, 2000), gli stati mentali a stati fisici, ignorando l’irriducibilità del mentale al fisico . Ma che una coscienza assolva una funzione causale significa che essa è inanima_corpo grado di “muovere” entro certi limiti il corpo a cui appartiene. Tradizionalmente l’entità immateriale che assolve questa funzione ha un nome inconfondibile: anima. (Lo stesso Chalmers,
    in una conferenza TED del 2014, evoca il panpsichismo, suggerendo  che la coscienza eserciti una forza che si aggiunge alla forze naturali note, come Maxwell aggiunse l’elettromagnetismo alla gravità).
  9. Poiché il mio corpo è del tutto simile a quello di uno scimpanzè e, in generale, ha tratti di similitudine con tutti i corpi viventi, sembra ragionevole supporre che tutti i viventi, in modi e gradi diversi, siano mossi da qualcosa di invisibile che sfugge alle leggi fisiche note, proprio come la mia coscienza.
  10. Non è necessario supporre che tutti i viventi siano dotati di anime panpsichismo“coscienti”. Io stesso sono mosso da impulsi (inconsci) di cui non sono consapevole, ma che sembrano “ragionare” come ragiono “io” quando sono cosciente (essi tengono conto, per esempio, della mia esperienza passata e, soprattutto, anche sulla base di questa, si dànno scopi). Dunque possiamo concludere supponendo che vi siano in natura forze psichiche che  operano in violazione del (volgare) fisicalismo (separabili o meno dai corpi a cui appartengono, questa è un’ulteriore questione) e che possono, in determinate condizioni (anche informazionali, fisico-chimiche ecc.), sviluppare qualcosa come una “coscienza”.

Si potrebbe anche supporre, per analogia, che tutte le anime siano in qualche modo coscienti mentre operano: il fatto che “io” non sia cosciente del mio Es (dei miei desideri inconsci) non significa che esso non sia cosciente di se stesso: in ultima analisi non sono cosciente neppure dell’effetto che questo articolo ha su di te, che lo stai leggendo, ma non per questo tu non sei dotato di coscienza.

  • Ma in questo modo tu reintroduci entità “mistiche” ed esci dal discorso scientifico!

Nient’affatto. Prima di Maxwell, per riprendere l’esempio di Chalmers, si sarebbe creduto che la forza elettromagnetica fosse un’entità “magica” o mistica, estranea al discorso scientifico. Se riuscissimo a precisare meglio che cosa si debba intendere per forza psichica e a quali leggi essa obbedisca, si sarebbe totalmente interni al discorso scientifico (non, però, al fisicalismo volgare, semmai a un fisicalismo “aggiornato”, nel quale tali forze fossero incluse come legittime “cittadine” del mondo della natura).

Come un campo elettromagnetico può modificare la traiettoria di un corpo (fai a casa l’esperimento di avvicinare un filo d’acqua in caduta libera a un panno opportunamente strofinato in modo da venire elettrizzato), in apparente “violazione” della legge di gravitazione, così la coscienza potrebbe modificare il comportamento dell’organismo di cui è la coscienza, in apparente violazione delle leggi che presiedono alle (altre quattro) interazioni che lo governano (gravitazionale, elettromagnetica, nucleare debole e forte).

  • Ma quest’ordine di ragionamenti a  che cosa ci potrebbe condurre?

Attraverso altri passaggi si potrebbe scoprire che i “campi morfogenetici” di cui parlano Sheldrake e altri non sono che quello che tradizionalmente denominiamo “anime”. Essi, infatti, sono responsabili della crescita dei corpi (del passaggio dal genotipo al fenotipo), come lo è l’anima nella tradizione neoplatonica.

In generale l’universo sarebbe attraversato da campi di forze di tipo sconosciuto (forze appunto “psichiche”, la platonica “anima mundi“), dai quali emergerebbe la coscienza, che ne farebbero un “tutto organico” di elementi interdipendenti (secondo il modello di Cusano-Bohm) piuttosto che (come nell’attuale modello standard) una distesa spaziotemporale in cui si scontrerebbero “meccanicamente” particelle indipendenti le une dalle altre.

 

Spirito e Natura

Affinché qualcosa vi sia occorre almeno un organismo vivente, il quale presuppone, a sua volta, che vi sia un ambiente.

  • Ma che dici? Posso immaginare, senza contraddizione, un universo molto simile a quello in cui ci troviamo, nel quale vi siano solo galassie, stelle, gas, senza forme di vita.

Ne sei certo? Sarebbe un universo senza tempo, in cui niente propriamente sarebbe.

  • E perché mai?

Possiamo dire di abitare in un universo che ha una quindicina di miliardi di anni perché tra “noi” e il big bang sussiste questo intervallo (spazio)temporale, sei d’accordo?

  • Così ci raccontano coloro che se ne intendono.

Già, ma se non vi fossimo “noi” (che siamo organismi viventi), come fissare il tempo “presente”? Non vi sarebbe alcun presente, dunque nessun passato e nessun futuro. Non vi sarebbe alcunché.

  • Oppure tutto sarebbe simultaneo, in una “varietà” a quattro o più dimensioni.

Di cui nessun sarebbe, tuttavia, cosciente. Come potremmo dire che vi è qualcosa? “Agli occhi” di chi? Implicitamente tu immagini un’entità (Dio?) agli occhi della quale tutto sarebbe “simultaneamente presente”, se il termine “simultaneo” deve significare qualcosa. Ciò che “per noi” scorre nel tempo, sarebbe tutto presente in una quarta dimensione dello spazio. D’accordo. Ma, di nuovo, “presente” implica qualcuno o qualcosa rispetto a cui il “presente” si distingua dalle altre distensioni temporali (per usare la terminologia di Agostino d’Ippona).

  • Supponiamo che le cose stiano come tu suggerisci. Ma questo che cosa implica?

Gli organismi viventi, nella loro interazione con il loro ambiente, “fissano”, ciascuno per sé, il tempo presente, in cui “precipita” o, se vuoi, “si decanta” (o “si distilla”) l’esserci di ogni cosa. Si tratta di modi di essere molto diversi a seconda che si sia uomini, farfalle, felci o amebe. Ma, senza organismi viventi, niente potrebbe “esserci” (mancherebbe il “ci”, il “qui e ora” in cui esserci).

  • Dunque l’esistenza delle cose inanimate sarebbe legata a quella degli organismi viventi?

Direi di sì, nella misura in cui essi recano una forma, per quanto primitiva ed embrionale, di coscienza. Nota che la “coscienza” non è qualcosa di “interno” all’organismo, come a volte ci si rappresenta la sua “anima”, ma qualcosa che scaturisce dall’interazione tra organismo e ambiente. Possiamo rappresentarcela come un’interfaccia piuttosto “superficiale”. Pensa allo “stato di veglia“, nel quale massimamente siamo “coscienti”. Non ci si “risveglia” alla vita quando si sogna e, meno che mai, quando si è in sonno profondo, ma soltanto quando si interagisce con alcunché (apparentemente) fuori di noi. La “coscienza”, dunque, non è più cosa mia che di quello che mi circonda (del mio ambiente), è il modo in cui l’universo stesso, sfiorandomi, prende coscienza di sé. Il mio “corpo” potrebbe venire rapprentato come un’ “antenna” che permette alle “onde spirituali” dell’universo di prendere forma, di riflettersi. In generale, l’universo come ci appare è legato alla nostra coscienza umana, in due modi caratteristici, direi.

  • Quali?

In primo luogo la mia coscienza individuale può determinare l’evoluzione del sistema di cui sono parte, decidendo di volta in volta quale tra le diverse biforcazioni quantistiche sopravviverà.

  • Ti riferisci al famoso paradosso del “gatto di Schroedinger”, secondo il quale un gatto, in determinate condizioni, potrebbe simultaneamente essere vivo ed essere morto…

… sì, in due stati fisici contraddittori sovrapposti, di cui soltanto l’osservazione di qualcuno determina lo stato che “sopravvive”, facendo “collassare la funzione d’onda” quantistica a cui il gatto è sospeso. Tuttavia, – ecco baluginare il secondo modo in cui lo Spirito potrebbe determinare la “materia” – questo “qualcuno” può bensì determinare, in quanto “coscienza”, lo stato del gatto (o, meno immaginariamente, la polarizzazione o altre proprietà di una particella subatomica e della sua eventuale gemella, cfr. paradosso EPR e, più in generale, le implicazioni della meccanica quantistica), eliminando l’universo parallelo in cui lo stato del gatto (o della particella) è quello contrario, ma (apparentemente) non può cambiare p.e. il gatto in topo, né  modificare altre condizioni non soggette a indeterminazione quantistica.

  • D’accordo. E con questo?

Ecco la mia ipotesi: potrebbe essere la somma di tutte le coscienze cosmiche (umane e, forse, anche non umane), che possiamo classicamente chiamare Spirito,  a determinare l’esistenza stessa dell’universo materiale (la somma delle condizioni al contorno di una determinata esperienza di qualcuno), come sua proiezione. Ecco, questo sarebbe il secondo modo in cui la mia coscienza è legata all’universo.

  • Vuoi dire che quello che non può la coscienza singola, lo potrebbe la somma di tutte le coscienze? Determinare la realtà nel suo insieme?

Esattamente. Se ci rifletti, poi, questi due modi di operare della coscienza, rispettivamente come singola e come cosmica, sono analoghi, in un certo senso, ai due modi di agire della massa, come moltiplicatrice di singoli centri di gravità e come determinante universale per i sistemi di riferimento inerziali e non inerziali.

  • A che cosa ti riferisci?

Partiamo da quest’ultima proprietà della massa, nella sua distribuzione cosmica. Secondo la teoria della relatività generale è possibile distinguere tra moti rettilinei uniformi e moti accelerati in funzione della distribuzione della massa dell’universo. Se, ad esempio, le stelle e le galassie non fossero “dove” esse attualmente sono  e non si muovessero come ora si muovono, non si potrebbe affatto distinguere, come si distingue ora,  sulla Terra, tra un moto rettilineo uniforme e un moto accelerato e, corrispondentemente, tra un sistema di riferimento inerziale e un sistema di riferimento non inerziale. Se, poi, nel cosmo, non vi fosse alcunché di dotato di massa, la distinzione tra i due possibili sistemi di riferimento sarebbe impossibile. Non potrei distinguere se un determinato punto materiale A si allontana di moto naturalmente accelerato “verso destra” da un punto materiale B, in quiete, o se, piuttosto, sia il punto materiale B ad allontanarsi di moto naturalmente accelerato “verso sinistra” dal punto materiale A, concepito in quiete.

  • E nelle condizioni attuali, invece, questa distinzione sarebbe possibile?

Certo. L’accelerazione che avverto, quando accelero in auto o quando l’ascensore in cui mi trovo inizia il proprio moto, dipende, secondo la relatività generale (in particolare sulla base delle cosiddette “equazioni di  campo”) dalla distribuzione della massa dell’universo, dalle stelle e dalle galassie più lontane, rispetto alle quali quel determinato moto risulta accelerato. Ma la massa – ecco l’altro corno dell’analogia con l’azione della coscienza sulla materia -, questa volta non di stelle e galassie lontane, ma della Terra e, in misura minore, della Luna e del Sole (per quanto riguarda il fenomeno delle maree), influenza anche qualcos’altro, oltre la misura dell’accelerazione (e la corrispondente sensazione): la mia tendenza a cadere dall’alto verso basso per gravità. Dunque la massa esercita due azioni distinte e altrettanto importanti: a) in quanto massa nel mio “intorno” spaziotemporale, come massa gravitazionale, e b) in quanto massa “universale”, come riferimento spaziotemporale “assoluto”.

  • Interessante. Ma tutto questo che cosa ha a che fare con il rapporto tra coscienza (umana) e natura?

I due modi caratteristici in cui la massa esercita la sua influenza, rispettivamente come “individuale” e come “universale”, non ti sembrano analoghi ai due modi in cui l’universo potrebbe essere legato alla coscienza,  rispettivamente “individuale” e “universale” (Spirito)?

  • Sotto quale profilo?

La mia ipotesi è che lo Spirito cosmico, di cui io sono parte, stia alla mia coscienza individuale come la massa globale dell’universo, nella sua distribuzione spaziotemporale, sta ai singoli centri di gravità cosmici. In questa proporzione il primo termine di entrambe le parti dell’analogia avrebbe effetti globali (rispettivamente: a) proiettando fuori di sé (immaginando) l’universo e b) fissando per esso i parametri per definire i sistemi di riferimento inerziali), mentre il secondo termine agirebbe localmente (rispettivamente: a) facendo collassare questa determinata funzione d’onda quantistica e b) esercitando questa determinata azione gravitazionale).

Per approfondire:

  • Maturana, H.R., Varela, F.J., 1985, Autopoiesi e cognizione. La realizzazione del vivente, Venezia, Marsilio [Autopoiesis and Cognition. The Realization of the Living, 1980]
  • Maturana, H.R., Varela, F.J., 1987, L’albero della conoscenza, Milano, Garzanti [El árbol del conocimiento, 1984]
  • Maturana, H.R., Varela, F.J., 1992, Macchine ed esseri viventi, Roma, Astrolabio-Ubaldini Editore, ISBN 9788834010617 [De maquinas y seres vivo, 1972]

Non siamo in nessun posto

Ho sognato che non siamo in nessun posto.

Il nostro corpo occupa uno spazio. Grazie al cervello e ad altri organi percepiamo lo spazio che circonda il nostro corpo e il nostro corpo stesso. Ma “noi”, coloro che percepiscono tutto questo, siamo anywhere, ovunque e in nessun luogo. Si potrebbe credere che siamo “dentro” il corpo, ma, non essendo noi stessi corpo, ma avendo piuttosto un corpo, non siamo nello spazio, né dentro, né fuori.

Quando sogniamo, non percepiamo più ciò che circonda il nostro corpo. Percepiamo, perciò, qualcosa di “interno”? Il movimento dei “neuroni”? No, davvero. Percepiamo qualcosa che, come noi, non si trova in alcun  luogo. Dunque si trova ovunque, e non dentro. Sognare è essere altrove. Ovunque.