Come distruggere il meccanicismo in 10 mosse

testa_macchinaDa più di un secolo, da più parti, voci si levano per contestare il paradigma meccanicistico (altri dice: fisicalistico), di cui, dall’età del positivismo, anzi dalla rivoluzione scientifica moderna (nell’interpretazione cartesiana), siamo o sembriamo prigionieri.

Secondo questo paradigma tutto dipende da cause di tipo materiale e/o meccanico, cieche, che non “tendono” a realizzare alcunché (in particolare nessuna “forma” predeterminata).

In particolare tutto in via di principio dovrebbe essere spiegato
ricorrendo alle quattro forze fondamentali della natura (gravitazionale, elettromagnetica, nucleare debole e nucleare forte) e da un certo numero di particelle subatomiche, originatesi dopo il big bang, sulla base di un certo numero di leggi big-banginderogabili (e, se si vuole, anche di un principio generale di “selezione naturale” delle strutture – non necessariamente solo viventi – che riescono casualmente a sopravvivere e magari anche a replicarsi).

Tale paradigma è ancora dominante nel senso comune del nostro tempo, tanto dell'”uomo della strada” di formazione (pseudo)scientifica, quanto di molti uomini di scienza, (soprattutto in Italia, forse per un’esagerata reazione al dominante paradigma cattolico e/o idealistico che per tanto – troppo? – tempo ha contrassegnato la vita del Paese).

Si possono “aggredire” diversi aspetti di questo paradigma meccanicistico. Si possono mettere in luce:

i limiti della logica classica (in qualche modo presupposta, in quanto logica “lineare”, dal paradigma meccanicistico) emersi con i paradossi di Russell e i teoremi di Goedel,
le sorprendenti (e imprevedibili) “biforcazioni” a cui si assiste in certe equazioni matematiche (teoria delle catastrofi di René Thom),
i tratti di “indeterminazione” (Heisenberg) che contraddistinguono la fisica delle particelle,
i limiti del paradigma neodarwinistico in ambito biologico (Bergson, Sermonti, Goodwin, Webster),
i limiti descrittivi del behaviourism in ambito psicologico….

a favore di nuovi modelli anti-riduzionistici, più o meno “olistici”, che vanno
dall’interpretazione di David Bohm della meccanica dei quanti (teoria dell’ordine implicato),
alla nozione di campo morfogenetico in ambito biologico (Sheldrake) o, almeno, alle teorie “emergentistiche” (come quelle elaborate da Maturana e Varela a partire dal concetto di auto-poiesi),
alla psicoanalisi lacaniana o alla psicologia del profondo di marca junghiana…

Tuttavia, la strategia più promettente potrebbe provenire da un campo apparentemente collaterale, ossia dagli studi sulla coscienza.

Senza pretendere di osare qui alcuna seria dimostrazione di quanto  propongo, mi limito a suggerire le mosse attraverso le quali chi volesse distruggere il meccanicismo dovrebbe operare a partire dal problema della coscienza.

  1. Innanzitutto bisogna cercare in tutti i  modi di spiegare lamente_cervello coscienza assumendo il paradigma meccanicistico (che, in “filosofia della mente”, assume il nome di “fisicalismo” e di “riduzionismo”). Si cerchi, cioè, (come cerca di fare Daniel Dennett, cfr. il suo Coscienza, Milano, Rizzoli 1993) di “schiacciare” il fenomeno della coscienza (di fatto eliminandolo) sulle sue (presunte) “basi” fisiologiche (per le quali si possono liberamente invocare e intrecciare biologia, chimica e fisica, eventualmente anche la scienza dell’informazione, a condizione, però, di assumere una nozione “computazionale” e riduttiva di “informazione”).
  2. Qualunque operazione di questo tipo dovrebbe fallire (come
    hanno dimostrato tra gli altri Hillary Putnam e Saul Kripke), perché non potrebbe per definizione rendere conto dell’esperienza soggettiva della coscienza (ossia dell’esperienza dei qualia, come si dice in filosofia della mente): una teoria meccanicistica, per quanto raffinata, può spiegare perché a martellatauna martellata sul dito segue un grido di dolore, a partire dagli impulsi che dal dito arrivano al cervello e di qui, dopo vari passaggi, giungono alla bocca attraverso i polmoni; ma essa non mi spiega perché, se la martellata l’ho presa io, dovrei esserne cosciente anziché no.
  3. Per “spiegare” perché abbiamo una coscienza (per assolvere quale funzione?) si potrebbe tentare di attribuire alla “coscienza” (p.e. della martellata subita, attraverso la sensazione del dolore) un ruolo “causale”(potrebbe p.e. indurmi a evitare di dare un secondo colpo di martello nella stessa direzione di prima). Ma ciò significherebbe che qualcosa di “impalpabile” o immateriale (come una sensazione soggettiva) potrebbe esercitare un’azione sul mio corpo. Poiché sul concetto di “causa” si potrebbe discutere all’infinito va precisato il senso di questo “ruolo causale”: un determinata sensazione cosciente dovrebbe potermi far assumere un comportamento che, in assenza di tale “sensazione”, solo sulla base di impulsi – poniamo – elettrici (ai quali non si accompagnasse alcuna sensazione cosciente), il mio corpo non avrebbe assunto. In questa versione “forte” tale azione causale escluderebbe, dunque, che la sensazione possa semplicemente “sopravvenire” rispetto a un determinato stato cerebrale (questo non dovrebbe per definizione essere “causalmente equivalente” alla sensazione a cui è associato). Ma questo comporterebbe una rottura della chiusura causale del mondo fisico, ossia del fisicalismo: la natura sarebbe soggetta a “forze” derivanti da una sfera “soggettiva”, non riconducibili a forze fisiche note. Il che è contro l’ipotesi (riduzionistica) assunta inizialmente.
  4. Si potrebbe tentare di arginare questo problema assumendo che
    la coscienza sia un mero “epifenomeno” (sopravveniente) che si produce in certe condizioni (ad esempio quando si raggiunge un certo livello di complessità nel gioco delle informazioni che circolano per il nostro corpo, secondo il modello di Tononi, Tegmark e altri), ma che essa non assolva alcun ruolo “causale”. Ma quest’ipotesi lascia inevasa la domanda: “Perché siamo dotati di coscienza?”. Se la coscienza non assolve alcuna funzione (se l’assolvesse, dovremmo, di nuovo, attribuirle un ruolo causale), essa non può essere spiegata biologicamente (darwinisticamente), perché non determina alcun “vantaggio evolutivo”.
  5. La coscienza potrebbe essere forse un carattere free rider (nel senso che a questo termine assegna Massimo Piattelli Palmarini nel libro, scritto con Jerry A. Fodor, Gli errori di Darwin, Milano, Feltrinelli, 2010), ossia un carattere emerso casualmente senza assolvere alcuna funzione e senza rappresentare alcun vantaggio evolutivo per la sopravvivenza della specie che ne è dotata? Dovrebbe esserci qualche misteriosa legge di natura per cui, in certe condizioni, si sviluppa la coscienza, senza che questa possa retroagire causalmente sui “livelli” inferiori di realtà (downward causation), in particolare sul “corpo”. Tale ipotesi sembra implausibile ed è comunque indimostrabile. Inoltre essa non potrebbe risolvere il “paradosso di Chalmers” (esposto in La mente cosciente, McGraw-Hill, Milano 1999): non si potrebbe distinguere, posto che la coscienza, in questo modello, non può avere ruolo causale, il nostro mondo (in cui vi sono entità dotate di coscienza, io ne conosco almeno una, io!) e un mondo “zombie”, in cui tutto si svolgesse identicamente, ma nessuno fosse dotato di coscienza. Ma se tali mondi sono esteriormente indistinguibili, perché mai solo in uno di essi dovrebbe essersi sviluppata la coscienza? Sembrerebbe più confacente a un principio di economia (nel modo di operare della natura) che, piuttosto che il nostro, esistesse soltanto il mondo zombie. Ancora una volta manca uno straccio di spiegazione del perché nel nostro mondo vi sia qualcuno dotato di coscienza. Oppure il mondo zombie è impossibile. Quella misteriosa “legge di natura”, secondo la quale a un determinato grado di complessità, raggiunto da determinati aggregati di materia vivente (o anche non vivente), deve associarsi
    qualcosa come una coscienza, dovrebbe vigere  non solo nel nostro mondo, ma in ogni mondo possibile (come argomenta p.e. Marco Giunti). In questa versione estrema tale ipotesi appare ancora più gratuita.
  6. Il paradosso di Chalmers può essere risolto, piuttosto, se ci si chiede: “Nel mondo zombie, identico al nostro, i nostri cugini zombie sviluppano ricerche di filosofia della mente, si chiedono che cosa sia la coscienza?”. Se sì, allora non sarebbero “veri zombie” (il loro comportamento sarebbe assurdo: gli zombie cercherebbero di comprendere qualcosa di cui ignorerebbero l’esistenza!). Se no, contro l’ipotesi, il mondo zombie non sarebbe affatto (esteriormente) identico al nostro (non vi si celebrerebbero convegni sul problema della coscienza, come avviene nel nostro).
  7. In effetti le ricerche sulla coscienza presuppongono la coscienza e
    sembrano anche dimostrare che essa assolve una funzione causale. Infatti sembra ragionevole supporre che io stia scrivendo questo articolo perché ho una coscienza e mi chiedo perché ce l’ho. Dunque le mie dita si muovono sulla tastiera perché sono cosciente (e mi chiedo perché lo sono). Se non fossi cosciente, ma fossi uno zombie, identico in tutto e per tutto a me stesso, non avrei alcun motivo per interrogarmi sulla coscienza e per scrivere questo articolo.
  8. Se la coscienza assolve una funzione causale il paradigma meccanicistico (tradizionale) è rotto . Non è più possibile ridurre, come ancora tenta di fare Jaegwon Kim (cfr. La mente e il mondo fisico, Mc-Graw Hill, Milano, 2000), gli stati mentali a stati fisici, ignorando l’irriducibilità del mentale al fisico . Ma che una coscienza assolva una funzione causale significa che essa è inanima_corpo grado di “muovere” entro certi limiti il corpo a cui appartiene. Tradizionalmente l’entità immateriale che assolve questa funzione ha un nome inconfondibile: anima. (Lo stesso Chalmers,
    in una conferenza TED del 2014, evoca il panpsichismo, suggerendo  che la coscienza eserciti una forza che si aggiunge alla forze naturali note, come Maxwell aggiunse l’elettromagnetismo alla gravità).
  9. Poiché il mio corpo è del tutto simile a quello di uno scimpanzè e, in generale, ha tratti di similitudine con tutti i corpi viventi, sembra ragionevole supporre che tutti i viventi, in modi e gradi diversi, siano mossi da qualcosa di invisibile che sfugge alle leggi fisiche note, proprio come la mia coscienza.
  10. Non è necessario supporre che tutti i viventi siano dotati di anime panpsichismo“coscienti”. Io stesso sono mosso da impulsi (inconsci) di cui non sono consapevole, ma che sembrano “ragionare” come ragiono “io” quando sono cosciente (essi tengono conto, per esempio, della mia esperienza passata e, soprattutto, anche sulla base di questa, si dànno scopi). Dunque possiamo concludere supponendo che vi siano in natura forze psichiche che  operano in violazione del (volgare) fisicalismo (separabili o meno dai corpi a cui appartengono, questa è un’ulteriore questione) e che possono, in determinate condizioni (anche informazionali, fisico-chimiche ecc.), sviluppare qualcosa come una “coscienza”.

Si potrebbe anche supporre, per analogia, che tutte le anime siano in qualche modo coscienti mentre operano: il fatto che “io” non sia cosciente del mio Es (dei miei desideri inconsci) non significa che esso non sia cosciente di se stesso: in ultima analisi non sono cosciente neppure dell’effetto che questo articolo ha su di te, che lo stai leggendo, ma non per questo tu non sei dotato di coscienza.

  • Ma in questo modo tu reintroduci entità “mistiche” ed esci dal discorso scientifico!

Nient’affatto. Prima di Maxwell, per riprendere l’esempio di Chalmers, si sarebbe creduto che la forza elettromagnetica fosse un’entità “magica” o mistica, estranea al discorso scientifico. Se riuscissimo a precisare meglio che cosa si debba intendere per forza psichica e a quali leggi essa obbedisca, si sarebbe totalmente interni al discorso scientifico (non, però, al fisicalismo volgare, semmai a un fisicalismo “aggiornato”, nel quale tali forze fossero incluse come legittime “cittadine” del mondo della natura).

Come un campo elettromagnetico può modificare la traiettoria di un corpo (fai a casa l’esperimento di avvicinare un filo d’acqua in caduta libera a un panno opportunamente strofinato in modo da venire elettrizzato), in apparente “violazione” della legge di gravitazione, così la coscienza potrebbe modificare il comportamento dell’organismo di cui è la coscienza, in apparente violazione delle leggi che presiedono alle (altre quattro) interazioni che lo governano (gravitazionale, elettromagnetica, nucleare debole e forte).

  • Ma quest’ordine di ragionamenti a  che cosa ci potrebbe condurre?

Attraverso altri passaggi si potrebbe scoprire che i “campi morfogenetici” di cui parlano Sheldrake e altri non sono che quello che tradizionalmente denominiamo “anime”. Essi, infatti, sono responsabili della crescita dei corpi (del passaggio dal genotipo al fenotipo), come lo è l’anima nella tradizione neoplatonica.

In generale l’universo sarebbe attraversato da campi di forze di tipo sconosciuto (forze appunto “psichiche”, la platonica “anima mundi“), dai quali emergerebbe la coscienza, che ne farebbero un “tutto organico” di elementi interdipendenti (secondo il modello di Cusano-Bohm) piuttosto che (come nell’attuale modello standard) una distesa spaziotemporale in cui si scontrerebbero “meccanicamente” particelle indipendenti le une dalle altre.

 

4 pensieri su “Come distruggere il meccanicismo in 10 mosse”

  1. Ma non hai confutato davvero l’ipotesi che la coscienza sia un carattere free rider! Potrebbe effettivamente non poter svolgere alcun “ruolo causale”, come scrivi tu, in alcun mondo possibile, ma, viceversa, in tutti i mondi possibili potrebbe obbligatoriamente accompagnarsi a una certa organizzazione del cervello. Sarà poco plausibile, ma forse è meno assurdo dell’esistenza di un’anima del mondo e simili, non ti pare?

    1. Non l’ho confutata, ma l’ho considerata implausibile. In ogni caso nei punti 6-7 dovrei essere riuscito a dimostrare che la coscienza esercita di fatto un ruolo causale. Ciò dovrebbe rompere col fisicalismo in senso tradizionale (ossia con l’immagine di un mondo governato dalle sole forze fisiche note e non anche da una forza “psichica” in qualche modo interagente con queste).

    1. Potresti avere ragione. Tuttavia Cave, nel video che mi suggerisci, sostiene che tutte le culture abbiano sviluppato “condizionamenti” (bias) volti a favorire l’auto-inganno degli individui, davanti alla paura della morte, facendo sperare loro in diverse forme di immortalità: la continuazione indefinita della vita col proprio corpo (elisir dell’immortalità); la risurrezione col proprio corpo (in versione moderna: dopo un periodo di ibernazione); la liberazione dell’anima (presunta) dal corpo; il ricordo nella memoria degli altri uomini che restano (“legacy“).
      Senz’altro – osservo – le culture hanno evoluto queste prospettive, ma – mi chiedo – solo per lenire la paura della morte dei singoli? In molte culture (come quella hindu e buddhistica) la morte, intesa come annullamento, è desiderata come liberazione. Non si ha paura soltanto di finire del nulla, ma anche del dolore e, infine, della punizione, dopo la morte, per i propri peccati (l’idea della resurrezione in ambito ebraico è sorta, probabilmente, non tanto per lenire la paura di morire dei singoli, quanto per risarcire mediante una “resurrezione di vita” i “giusti” che erano morti a causa dell’ingiustizia dei loro oppressori, come i fratelli Maccabei, per esempio).
      Il desiderio di vivere in eterno reagisce soltanto alla paura della morte o esprime un’intuizione metafisicamente fondata nella struttura “eterna” della psiche?
      Anche la formula di Epicuro, che convince Cave, non nasconde una segreta speranza di immortalità? “Se ci sono io, non c’è la morte. Se c’è la morte, non ci sono io”. La radice di questa dottrina, esattamente come quella dell’immortalità dell’anima di Platone, è pur sempre Parmenide: ciò che è, è e non può non essere.
      Insomma, la questione è senz’altro più complessa.

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