E’ tutto informazione?

Supponiamo che l’altezza degli oggetti che vedi si dimezzi (che lo schermo che hai di fronte si abbassi da trenta centimetri a quindici e così tutto il resto). Supponiamo che, simultaneamente, anche la tua altezza si dimezzi e così quella dei tuoi organi di senso e, in generale, quella di tutte le cose (comprese le onde luminose che, provenienti dagli oggetti esterni, colpiscono le tue retine). Non ti accorgeresti di nulla, è vero? Poiché tutte le proporzioni sarebbero conservate, ti sembrerebbe che tutto fosse rimasto uguale.

Supponiamo ora che la riduzione della dimensione dell’altezza sia totale: la dimensione sparisce del tutto e il mondo rimane piatto, a due sole dimensioni, come nel romanzo Flatlandia di Abbott. Se, nonostante questa riduzione totale, le informazioni provenienti dagli oggetti esterni e decodificate dal tuo cervello fossero le stesse (come sarebbe ad ogni singolo stadio della progressiva riduzione, senza soluzione di continuità), ancora non ti accorgeresti di nulla, il mondo continuerebbe ad apparirti a tre dimensioni.

Supponi ora che anche le altre due dimensioni residue dello spazio (lunghezza e larghezza) si contraggano fino a scomparire, ma le informazioni che decodifichi continuino a rimanere le stesse. Ancora non ti accorgeresti di nulla. Saresti un punto coincidente con l’intero universo ma non te ne saresti minimamente accorto. Tutto sarebbe identico.

Ora, la mia tesi non è semplicemente: potrebbe essere proprio così, ciascuno di noi è l’universo stesso, contratto in un punto inesteso, anche se non se ne accorge.

La mia tesi è che è del tutto irrilevante la differenza tra questa ipotesi e l’ipotesi che, invece, le cose siano come appaiono (distese in tre dimensioni). Infatti, manca un sistema di riferimento “terzo” o una prospettiva a partire dalla quale sia possa giudicare quale ipotesi sia corretta. Esistono solo i sistemi di riferimento e le prospettive interne a questo universo.

Che cosa rimarrebbe inalterato? Rimarrebbero inalterate le informazioni.

Si dimostra, cioè, che, mentre lo spazio è apparente (la sua “esistenza” è una questione di prospettiva o di sistemi di riferimento), reali sono soltanto le informazioni e… il tempo (in quanto scandito in presente, passato e futuro, “luoghi” nei quali vicendevolmente l’informazione si manifesta o  rimane in “memoria”).

N.B. Resta, naturalmente, da chiedersi che cosa intendere per “informazioni”. Non si può trattare soltanto di sequenze di entità distinte e discrete (come 0 e 1), magari originatesi casualmente e selezionatesi naturalmente per competizione reciproca, e, infine, divenute capaci di una meccanica auto-replicazione, ma di tracce o segni che qualcuno possa decodificare o, meglio, interpretare essendo dotato di coscienza.

Come il segno, lasciato da una preda in fuga, è tale solo per il suo predatore, altrimenti sarebbe soltanto una “forma” lasciata sul terreno, priva di qualsivoglia significato, così anche un’informazione è tale solo se si suppone qualcuno in grado di interpretarla come tale e di conferirle un senso.

Ma questo discorso ci porta lontano…

 

 

Inversione di essere e apparire

gocciaForse ciò che sembra essere… semplicemente appare,
mentre ciò che sembra apparire… veramente è.

  • Mi sembra un gioco di parole… A che cosa ti riferisci?

Comunemente siamo portati a pensare che dietro la superficie dei fenomeni (dietro ciò che appare), per esempio dietro un lampo, si nasconda ciò che è, per esempio una differenza di potenziale elettrico.

  • E invece?

Invece potrebbe essere vero il contrario. Il “lampo” è qualcosa che è esattamente come appare, nel “quadro” (in senso prospettico) in cui le cose “si dànno” (alla coscienza), ossia nel solo modo in cui le cose “ex-sistono”, vengono alla luce.

La spiegazione che si appella alla “differenza di potenziale elettrico”, viceversa, non è che un modo in cui possiamo interpretare ciò a cui assistiamo, proprio come lo era, in altri tempi, la spiegazione che attribuiva l’evento all’ira di Zeus. Ci “sembra”, oggi, che questa sia la spiegazione. In greco si direbbe che “dokèi“, appare che sia così, ma nel senso che tale è l’opinione (dòxa) corrente riguardo all’evento.

Più in generale la “cosa in sé”, dietro la superficie dei fenomeni, potrebbe non essere altro che l’esserci, ciò che “e-viene“, l’evento di cui parla Heidegger (Ereignis), il perì-echon, alcunché di ambi-ente, inclusivo di soggetto percipiente e oggetto percepito. Fenomeno, invece, è ciò che ci appare, il modo in cui interpretiamo l’evento o ce lo rappresentiamo.

In questo preciso senso possiamo intendere la celebre immagine del Vedanta: ciò che “appare” (viene interpretato/inteso come) un serpente, è in verità una corda.

Si tratta dello stesso identico “fenomeno”, interpretato diversamente, non di qualcosa che si nasconda “dietro” il fenomeno; o meglio, si tratta di qualcosa che si nasconde nell’evidenza stessa (nella luce) del fenomeno (come la lettera rubata di Poe/Lacan).

Sotto questo profilo, si può essere certi che “non vi è nulla di nascosto che non sarà rivelato”,  semplicemente perché è già tutto esattamente sotto i nostri occhi, si tratta solo di riconoscerlo.

Tutto è uno

big-bang
Prendiamo la tesi “Tutto è uno” (titolo di un fortunato e discusso libro di Michael Talbot, giovane precocemente scomparso, forse troppo incline a credere al paranormale per essere, a sua volta, credibile, ma dotato di straordinarie capacità intuitive).

La tesi, in sé, è tutt’altro che originale. L’argomentano, variamente, Parmenide, Plotino, Shankara e altri ancora. La si ritrova in qualche misura in Niccolò Cusano, Giordano Bruno, Baruch Spinoza (nella versione di un panenteismo costantemente a rischio di venire equivocato come volgare panteismo). Ritorna nella teoria dell’ordine implicato di David Bohm (ispirata ai risultati della fisica dei quanti).

In questa prospettiva possiamo leggere anche l'(apparente) autocritica di Platone, esposta nel dialogo Parmenide, laddove (cfr. 130e4-131e9), per bocca di Parmenide, Platone sembra ironizzare sulla metafora (presa di mira anche da Aristotele, cfr. Metafisica; I, 987b10 e ss.) della partecipazione, secondo la quale le “cose” parteciperebbero delle corrispondenti “idee” (o “essenze”) (per cui, p.e., questo cavallo qui “sarebbe parte” dell’essenza – o, come diremmo noi, specie – “cavallo”). Si tratta di due diversi livelli di fondazione del discorso:

  1. a un primo livello sembra che si possano intendere le cose come “copie” o “immagini” delle loro essenze “eterne”, immaginariamente collocate altrove (nell’iperuranio), dando luogo a un apparente (e, di fatto, insostenibile) dualismo (grossolanamente associato dalla storiografia filosofica al nome di Platone);
  2. a un secondo livello, a cui sospingono le aporie in cui ci si irretisce nel primo livello (messe in luce, appunto, dal Parmenide), ci si accorge che le “cose” sono semplicemente le loro essenze, solamente colte in una prospettiva “soggettiva” che, dal nostro punto di vista, le moltiplica immaginariamente nello specchio (la cosiddetta “materia”) di in uno spaziotempo illusorio.

Assumiamo questa tesi (che tutto è uno) per ora come ipotesi o, meglio, come postulato. Essa, insieme ad altre ipotesi accessorie, potrebbe contribuire a “salvare” (“spiegare”) tutti i fenomeni noti.

  • Se tutto è uno, perché non ce ne accorgiamo?

La coscienza che si ha del mondo presuppone già una separazione (la separazione originaria) tra un soggetto percipiente e l’oggetto che egli percepisce, oggetto che è sempre una parte del “mondo”. Non potremmo, dunque, mai percepire il tutto, ossia l’universo, che comprende percipiente e percepito.

N. B. Possiamo intendere il “mondo” come l’universo stesso in quanto si dà in questa determinata prospettiva, ossia nel solo modo in cui se ne può avere coscienza.

  • Ma come è possibile una separazione tra due “cose” (soggetto e oggetto), se tutto è uno?

Infatti, non è affatto possibile. E’ alcunché di apparente. Si tratta della sfera di quella che possiamo denominare, con Parmenide di Elea, dòxa (opinione) e con Sri Shankaracarya , Maya (nel senso del “velo di Maya” di schopenhaueriana memoria).

In ogni determinata prospettiva gli “oggetti” emergono da uno sfondo comune, in ultima analisi da un “punto all’infinito” (per rimanere nella metaforica della prospettiva in senso tecnico, rinascimentale). In questo “punto all’infinito” possiamo riconoscere,

  1. sotto il profilo fisico, l’origine dell’universo (ciò da cui l’universo è provenuto in seguito al cd. big bang);
  2. sotto il profilo filosofico (altri direbbe: metafisico), il Principio di ogni cosa (l’arché), l’Uno, appunto, o, semplicemente, Dio.

Si tratterebbe dello “sfondo” da cui emergiamo anche noi, che sembriamo avere coscienza di “oggetti” (“sembriamo” perché la coscienza non appartiene più al “soggetto” che all’ “oggetto” ma coincide con l’apparire degli oggetti a un soggetto o, il che è lo stesso, con il percepire oggetti da parte di un soggetto).

N.B. Anche gli altri mi appaiono originariamente come “oggetti”, salvo poi riconoscervi altri “io” (in modi da investigare) in modo da dare origine alla rappresentazione di un “noi” (rappresentazione che qui devo presupporre, nella misura in cui non scrivo un testo on line solo per me stesso).

Tuttavia, non facciamo esperienza soltanto della separazione tra “noi” e gli “oggetti”, ma anche della mancanza a cui tale separazione ci espone. E’ come se la separazione stessa che ci fa nascere come individui suscitasse immediatamente in noi la nostalgia per l’unità perduta (tra ciascuno di noi e il tutto).

Ci rappresentiamo il Tutto di cui manchiamo come “qualcuno” o “qualcosa” (Dio o Principio), senza poterlo comprendere a fondo, non foss’altro perché ne siamo parte e non possiamo trasformarlo in un oggetto (il Principio, come il big bang, non si può stagliare, come un oggetto, da uno sfondo, poiché è questo stesso sfondo!).

Tutt’al più se ne possono rilevare tracce (la “radiazione cosmica di fondo”)…

Questo è il de-siderio originario che, in noi, si manifesta come amore. 

Vi sono indizi precisi che questo amore saldi l’universo a se stesso attraverso legami infrangibili: sono le interazioni fondamentali (nucleare forte e debole, elettromagnetica, gravitazionale) – forse sarebbe meglio dirle “attrazioni” – a cui possiamo aggiungere il legame più sottile e fondamentale di tutti: l’entanglement quantistico che – si può congetturare – lega non localmente ciascuna particella subatomica con tutte le altre. Il che suggerisce che, se fosse possibile osservare queste particelle all’interno di un sistema di riferimento puramente matematico, fuori, cioè, da ogni prospettiva di tipo fisico, il big bang non avrebbe mai avuto luogo (le particelle sarebbero tutt’ora una sola “particella” originaria, lo stesso Principio).

In generale, queste interazioni, dànno origine, localmente, a “campi di forze”, mettendo in “tensione”  i “poli” attorno ai quali si configurano tali campi di forze (si tratti di masse, di cariche elettriche, di particelle originariamente unite, poi separate ecc.). Ciò significa che tali “poli” tendono a cancellare l’intervallo spaziotemporale che li separa, cancellando il campo di forze medesimo.

Ora, tale convergenza, nella percezione che ne abbiamo, si sviluppa nel tempo.

Se ammettiamo che il “tempo” si distingua dalle altre dimensioni dello spazio solo per la percezione che ne abbiamo (ossia presupponga alcunché di “vivente” nella percezione del quale, soltanto, il tempo procede in una determinata direzione, altrimenti esso sarebbe indistinguibile da una “quarta” o “ennesima” dimensione dello spazio), potremmo riconoscere che, se facciamo astrazione dal tempo apparente in cui la convergenza si sviluppa,  i “poli” di qualsivoglia campo di forza sono  già, eternamente, “uno” (sono già in atto ciò che, per ora, appaiono essere solo in potenza).

Dipende, in altre parole, dalla percezione di qualcosa o di qualcuno che appaiano “campi di forze” (che le cose non appaiano come già sono).

In ciascuno di questi campi di forze il desiderio di convergenza delle parti, che si esprime attraverso la tensione tra i poli, potrebbe essere intesa come la nostalgia dell’unità originaria.

Consideriamo, infatti, quanto segue.

Si dà sempre un sistema di riferimento in base al quale le parti che interagiscono in un campo di forze non si sono mai separate dalla loro originaria unità.

Supponiamo che il tempo (quello che appare come tale nella percezione di qualche vivente) possa scorrere in direzioni opposte a seconda della prospettiva (assunta da questo o quel vivente). Quello che appare, in una determinata prospettiva, separazione (per esempio delle parti dell’universo le une dalle altre “dopo” il big bang), può apparire, in altra prospettiva, convergenza (e viceversa).

In un sistema di riferimento “fuori del tempo” (in base al quale, cioè, il tempo fosse trattato come un’ennesima dimensione omogenea alle altre dimensioni dello spazio), ossia sotto un profilo esclusivamente matematico (non fisico), non si dànno né separazione, né convergenza, ma si dà solo una figura inclusiva di tutte le sue apparenti “evoluzioni” o “trasformazioni”.

Odio e amore (Empedocle) potrebbero essere le due facce della stessa medaglia (dello “sfero”, cioè di “ciò che è”).

In estrema sintesi: poiché io sono (matematicamente) il mondo (e, nel mondo, questo o quel simbolo del tutto), ma non so (o non ricordo) di esserlo (esso mi appare, infatti, come altro), lo desidero, esso mi appare bello (mundus), ne sono (fisicamente) attratto.

C’è una sola coscienza cosmica alla volta

La coscienza è sempre tale “una ogni volta” (ayam atma brahman). Non vi sono simultaneamente più coscienze (la mia e la tua, per esempio), ma sempre solo una alla volta, come luogo di riflessione dell’universo.

Per avvicinarci a dimostrare questo si immagini il seguente esperimento mentale (apparentemente pulp).

Dividiamo una persona (viva) verticalmente – dopo averle praticato un’adeguata anestesia, ovviamente – lungo l’asse della colonna vertebrale in modo tale da ricavare dalle due metà così ottenute due persone vive e (una volta risvegliate dall’anestesia) coscienti (si immagini che gli sviluppi dalla medicina e delle tecnologie bioniche consentano di sostituire al lato organico amputato un semi-corpo bionico equivalente che consenta di preservare le funzioni vitali fondamentali).

due-voltiSe questa persona fossi tu, “chi” saresti dopo la divisione? La persona di destra o quella di sinistra? Entrambe, certo, ma non potresti simultaneamente essere cosciente “in” entrambi i corpi (supponiamo che la metà di destra voli a New-York con la sua protesi bionica di sinistra e la metà di sinistra voli a Nuova Delhi con la sua protesi bionica di destra). Evidentemente “tu” saresti (rimarresti) uno solo dei due (supponiamo la metà di destra), mentre l’altro “te” sarebbe per te, appunto, un altro.

Poiché le due parti sono in ipotesi del tutto equivalenti (non c’è una ragione particolare per cui “tu” debba restare – supponiamo – nel corpo “di destra”), questo comporta alcune curiose conseguenze: da sempre “tu” sarai stato (supponiamo) il tuo lato destro; ossia ciò che è accaduto (la divisione chirurgica) non sembra che sia potuto essere alcunché di casuale, ma sembra essere stato per così dire, “già (in)scritto” nell’eternità virtuale della tua coscienza; la coscienza, infatti, non può non essere sempre solo “una” (la “tua”), del tutto indipendentemente dagli eventi che le occorrono; d’altra parte, verosimilmente un’apparentemente altra coscienza (di cui, però, tu non sei affatto attualmente cosciente) vivrà, “prima o poi”, nel tuo lato sinistro, dopo aver ripetuto pari pari la tua esperienza di vita nel corpo originario prima della divisione.

La dottrina della trasmigrazione dell’anima trova qui il proprio fondamento fenomenologico.

Tutto questo suggerisce, per la precisione, che un’eterna e unica coscienza “cosmica”, “dopo” aver “inanellato”, per così dire, nel suo filo, il tuo corpo intero, quindi il tuo lato di destra, inanellerà di nuovo (magari dopo aver inanellato numerose altre “persone”), il tuo corpo intero, quindi – a differenza che in “questa vita”  – il tuo lato di sinistra (senza ovviamente ricordarsi alcunché delle sue vite precedenti, come ora tu non ti ricordi delle tue).

La coscienza, in effetti, è una funzione necessaria all’esistenza stessa dell’universo, in quanto vi discrimina il reale dal possibile, eliminando continuamente gli stati contraddittori sovrapposti in cui esistono le particelle subatomiche e riducendo sempre a uno gli universi altrimenti destinati a moltiplicarsi all’infinito. Spazio e tempo, come nel modello di Bohm (che pure negava la moltiplicazione di universi postulata dall’interpretazione standard della meccanica quantistica), attengono all’ordine esplicato, che presuppone la coscienza, non all’ordine implicito.

  • Ma “io” che “fine faccio”? Se esiste “ogni volta” solo una coscienza e questa – supponiamo – è la tua, “dove” sono io? O “quando” sono io?

Immagina un “film” come questo.

“Prima” si dà la “mia” coscienza dell’universo, per cui in una posizione nel cosmo di coordinate a, b, c ecc.  l’universo si riflette ed assume determinate caratteristiche esplicate (certe dimensioni, certe proprietà ecc.). In questa prospettiva (anche in senso letterale) tu esisti solo come “oggetto” di cui faccio esperienza e a cui attribuisco una “coscienza” per analogia con quella che sperimento in me stesso (ma, in effetti, senza farne affatto esperienza). Poiché si dà coscienza solo se se ne ha esperienza, la coscienza che ti attribuisco, in questo “primo” universo, è effettivamente illusoria, anche se fa parte del gioco.

“Poi” si dà la “tua” coscienza e le parti si invertono.

Di fatto si dà soltanto una coscienza alla volta, come si dà un universo alla volta.

Tutto si ripete all’infinito da infinite prospettive, ma non si danno mai contemporaneamente prospettive (coscienze) diverse anche solo per il fatto che il “tempo” si dà solo come dimensione interna a ciascuna prospettiva (esso è relativo, interno alla coscienza, non assoluto, esterno)

Un’abissale angoscia

La prospettiva cosmoteandrica, a sfondo (neo)platonico, che su questo sito vado via via delineando è vivacemente contrastata, in me stesso, da due fondamentali ostacoli:

  1. la resistenza che il dominante paradigma meccanicistico offre, quando, ad esempio, invoca a proprio vantaggio i risultati di secoli di successi sperimentali, a fronte delle difficoltà ad accertare “scientificamente” visioni alternative (un esempio di tali difficoltà è offerto del desolante spettacolo di un premio Randi, tristemente ben lontano dall’essere vinto da qualcuno…)
  2. la paura (il sospetto) che il paradigma alternativo che propongo sia solo il frutto del mio disperato desiderio di “senso”, anzi di salvezza

E se questi due ostacoli, in radice, fossero il medesimo?

Se l’ipotesi cosmoteandrica  fosse valida, come dovremmo, infatti,interpretare questo doppio ostacolo?

“Io”, come “noi” tutti, non sarei che una scintilla di un Dio dimentico di se stesso… spronfondato, dunque, nell’abisso della sua angoscia

E di che universo sarà mai capace, quale universo potrebbe “immaginare”, “creare” un tale “Dio” se non un universo desolatamente vuoto,  intervallato qua e là da frammenti di qualcosa, incoerenti, aggregati di schegge di materia (come quelle, ad esempio, che contraddistinguono la fascia degli asteroidi del sistema solare).

L’immagine meccanicistica del mondo potrebbe essere, forse, non solo o non tanto causa della paura che essa suscita in chi cerca, invano, di rintracciarvi indizi di una segreta, divina armonia, ma anche e soprattutto effetto di tale abissale angoscia.

Esserci: ovvero essere “in prospettiva”

Generalmente, quando ci si chiede che cosa intenda Heidegger (in Essere e tempo e altrove) con l’espressione “esserci” [Da-sein], si immagina che si tratti di un quasi-sinonimo di “coscienza” (il che è accettabile, ma solo in una determinata accezione di “co-scienza”), “individuo”, “essere umano” (il che è meno accettabile). Lo stesso Heidegger, a volte, sembra suggerire questa interpretazione, sebbene egli si sforzi di argomentare variamente il senso della scelta dell’espressione “esserci”.

Tuttavia, a ben vedere, l’esser-ci non è altro che la forma che l’essere, in generale, assume quando è percepito e concepito, ossia nel solo modo in cui esso è dato. “Ciò che è” è sempre qualcosa di determinato che appare ora, in un determinato modo e in un determinato luogo (“ci”, qui). Il “ci” di “esser-ci” è, dunque, il modo in cui l’essere si manifesta. In una parola: sempre in prospettiva.

Ciò non ha niente a che fare con l’identità di un individuo, meno che mai con la sua identità anagrafica.

L’esperienza della cosiddetta “parallasse di movimento” (cfr. M. Maraffa, A. Paternoster, Sentirsi esistere. Inconscio, coscienza, autocoscienza, Roma-Bari, Laterza, 2013, p. 101) semplicemente “illude” che “qualcuno” si sposti nello spazio e costituisca, per così dire, uno dei fuochi della prospettiva nella quale l’essere (“ci”) appare come “mondo” (l’altro fuoco, come sanno bene i pittori del Rinascimento, è il “punto all’infinito” delle linee prospettiche).

Lo “stadio dello specchio” di lacaniana memoria e la codificazione linguistica dell'”io” ad opera dei discorsi di coloro che circondano il focus prospettico in questione il-ludono progressivamente che questo focus (non altro che il modo in cui qui e ora l’essere prende coscienza di sé o, se si vuole, il modo in cui “Dio” si propone come testimone dell’essere) sia qualcuno. Lo sviluppo progressivo di una “memoria” sempre più coerente (o supposta tale) fa che nel “teatro” humeano della coscienza empirica si ritagli progressivamente un “io”, a cui sono attribuiti via via accidenti e proprietà sempre più ricchi e complessi. A questo “io” sono imputate anche azioni, di cui egli è considerato e, quindi, si considera responsabile o, finanche, colpevole.

Tra il “fantasma dell’io” e l'”esserci”, ossia il modo in cui l’essere ci si mostra, vi è dunque una differenza essenziale: quella che vi è tra un’ipotesi (interpretativa) e un fenomeno.

Questa differenza è marcata da quella che chiamerei reversibilità linguistica soggetto-oggetto.

La differenza tra diatesi attiva e diatesi passiva del verbo (tra “Vedo un fiore” e “Un fiore è veduto (da me)”), diatesi notoriamente reversibili l’una nell’altra, esprime la medesima differenza di punto di vista.

In “Vedo un fiore” l’ipotesi è che vi sia qualcuno, un soggetto, “io”, che compie un’azione su un oggetto. Paradossalmente, però, mentre il “fiore”, sia pure come oggetto ricostruito sulla base di un’idea, a partire da un fenomeno, è dato, l’io percipiente è solamente supposto.

In “Un fiore è veduto” si mostra con evidenza un contenuto di coscienza indubitabile (un’evidenza assai maggiore di quella dell’esistenza dell'”io” cartesiano). A tale asserzione posso aggiungere un “da me”, integrando il dato percettivo con l’ipotesi relativa all’io percepiente e così implementando la piena “reversibilità linguistica”.

Come suggeriscono le lingue contraddistinte da strutture di tipo “ergativo”, la diatesi passiva del verbo appare più originaria di quella attiva (anche se linguisticamente equivalente ad essa), in quanto maggiormente aderente all’effettiva esperienza.

In ultima analisi si può dire che “è” solo ciò che “è percepito” (Berkeley) e quindi “concepito”, “pensato” (Parmenide), prima che intervengano considerazioni sul soggetto percepiente.

Non a caso la centralità del soggetto è sostenuta tipicamente dal pensiero moderno, post-classico.  Per secoli si è ritenuto di poter riflettere sul mondo senza tematizzare esplicitamente il ruolo del soggetto percipiente.

Addirittura è completamente assente in lingua greca la nozione di “io”, intesa come “coscienza” individuale. Tale, infatti, non può essere considerta la psyche o “anima”, che assolve la funzione fondamentale di principio del movimento [Sotto questo profilo è certo più avanzata e completa, rispetto alla riflessione greca classica, quella sviluppata in ambito hindu, per la disponibilità della nozione di ahamkara].

Insomma, anche se “ciò che è” è sempre dato in prospettiva, questo modo di “esser-ci” non impegna a considerare “vera” l’identità anagrafica che gli è, per così dire, socialmente costruita attorno.

Fede, speranza, carità

Coloro ([neo]platonici e vedantin) che affermano che saremmo tutti tutto o, per meglio dire, che sarammo tutti Uno, devono poi spiegare perché non ce ne accorgiamo. La tesi è che saremmo dimentichi di essere ciò che siamo. Chi evolvesse un’adeguata conoscenza (gnosis, jnana) conoscerebbe ciò che è essendo fino in fondo ciò che sa di essere. Egli dovrebbe compiere un atto di èkstasis da se stesso (dal modo in cui appare a se stesso, con un certo corpo e una certa anima) che, in pari tempo, sarebbe un atto di ènosis (unificazione) o samadhi con il Principio (Uno, Brahman ecc.) che egli veramente è.

Nella “condizione umana”, tuttavia, nella quale chi scrive queste righe, come chi le legge, versa, tale illuminazione non è data, se non come “concetto”, come “ipotesi”. Nei termini della gnosi cristiana, noi saremmo ancora in una condizione animica (psichica) piuttosto che spirituale (pneumatica) (come coloro che riconoscessero nel proprio spirito o purusa nient’altro che lo Spirito di Dio stesso).

Che ci resta, dunque, da fare?

Nutrire le virtù cosiddette teologali: fede, speranza, carità. Lungi dal rappresentare il culmine della perfezione umana, in questa prospettiva, queste virtù (a cui potremmo aggiungere l’umiltà) esprimono la consapevolezza di una mancanza, di uno scarto irriducibile rispetto al Principio di tutte le cose.

  • La fede, infatti, compensa una mancanza di conoscenza (come ricorda san Paolo, quando asserisce che ora vediamo per speculum et in aenigmate ciò che un giorno conosceremo vis à vis).
  • La speranza scaturisce dalla distanza tra noi e l’oggetto del nostro amore, quello che, conseguito, ci renderebbe felici, anzi beati.
  • La carità o amore esprime per definizione la mancanza dell’oggetto amato (e una nostalgia per esso) che, in ultima analisi, non è che una mancanza di noi a noi stessi.

Queste virtù implicano, dunque, una mancanza di certezza relativamente al bene da conseguire e che pure desideriamo ardentemente. Esse ci domandano di “prendere rifugio” nei dogmi della Chiesa, saputi come tali, come espressioni di dòxa, opinioni per ora destinate a non essere integrate da una conoscenza che, per essere attinta, richiederebbe una “metamorfosi” o “trasfigurazione” dell’amante nell’oggetto amato.

Sono queste stesse virtù, in ultima analisi, a chiederci di fare la scommessa a cui ci invita Blaise Pascal (e dopo di lui Kierkegaard e tanti altri): il salto nel buio di una vita condotta come se la promessa  di Dio (il patto o la “nuova alleanza” con Lui) fosse autentica, senza che nessuno ce lo possa garantire (neppure la rivelazione che Dio fa di se stesso in Cristo, per accogliere e, soprattutto, intendere – interpretare correttamente – la quale si richiede comunque la grazia della fede).

Ma è davvero un salto così irragionevole? Poiché una vita senza speranza sarebbe un incubo e poiché la scelta tra il vivere una vita da incubo e il vivere una vita da sogno spetta in ultima analisi solo a noi, – riformulando la proposta di Pascal – conviene vivere una vita da sogno. O no?

Forze ed emergenze

Coloro che difendono una prospettiva materialistica o, come spesso si dice oggi, “fisicalistica” (ossia coloro che sostengono che tutto ciò che accade sia riducibile, prima o poi, a spiegazioni come quelle che oggi sono offerte dalla fisica, come scienza della natura) non ignorano che vi sono fenomeni che sembrano sfuggire a spiegazioni di questo genere.

 

A volte, come dal cappello del prestigiatore, viene tirata fuori la nozione di “emergenza“. Vi sarebbero proprietà, come quella di “bagnare”, riferita all’acqua, che, non pur non essendo proprie delle molecole d’acqua in quanto tali (una molecola d’acqua non bagna), “emergerebbero” a livello macroscopico a certe condizioni (di volume, di temperatura ecc.). Tali proprietà sarebbero irriducibili a quelle delle strutture di base, ma, in qualche modo, dipenderebbero causalmente da queste ultime (pur senza che si diano  necessariamente “leggi” che leghino esplicativamente proprietà emergenti e strutture di base), mentre le strutture di base e il loro funzionamento non subirebbero alcun condizionamento da parte delle proprietà e strutture emergenti (non opererebbe, insomma, alcuna downward causation).

Ad esempio, il fatto che l’acqua, in una certa quantità e a una certa temperatura, possa “bagnare” dipenderebbe dal modo in cui l’acqua è costituita a livello molecolare, ma ciò che accade nell’interazione tra le molecole d’acqua tra loro e con le molecole di altre sostanze sarebbe del tutto indifferente rispetto al fatto che (sopratutto: non sarebbe in alcun modo influenzato dal fatto che), macroscopicamente, accada o non accada qualcosa (p.e. che  questa determinata quantità d’acqua bagni o non bagni qualcosa).

Ciò dovrebbe preservare il fisicalismo; in particolare la cosiddetta chiusura causale del mondo fisico.

Ma è proprio così?

Un primo problema è posto dalla negazione della downward causation.

Se si può legittimamente dubitare che certe proprietà emergenti, come quelle dell’acqua, retroagiscano sul livello molecolare dell’acqua, è molto più difficile dubitare di altre “retroazioni”: il fatto che io sia cosciente di qualcosa, supposto che la “coscienza” sia una proprietà emergente da un certo livello di organizzazione neuronale, sembra determinare il comportamento del mio corpo anche dal punto di vista di interazioni microscopiche, come sono quelle elettriche implicate nella trasmissione di segnali dal cervello ai muscoli attraverso il sistema nervoso.

Ma lasciamo pure da parte questo problema, senz’altro meno evidente per quanto riguarda le proprietà emergenti di sostanze inanimate, come l’acqua.

Quello che sfugge, in generale, è che le proprietà emergenti di qualcosa, derivabili o meno che siano da quelle delle strutture di base di questo stesso qualcosa, presuppongono, come ho già suggerito a proposito delle proprietà emergenti dell’acqua, alcunché di straordinario, qualcosa che per una serie di ragioni (tra cui quelle suggerite tra parentesi qui sopra) sembra rompere col fisicalismo: il soggetto percipiente. Niente soggetto percipiente, niente proprietà emergenti.

Controprova. Supponiamo un universo privo di soggetti percipienti. Che cosa potrebbe significare il fatto che l’acqua bagni sotto il profilo strettamente fisico? Assolutamente niente. In assenza di soggetti percipienti non vi sarebbe quel “livello macroscopico” nel quale (nella prospettiva del quale) si dànno proprietà emergenti. Tutto, ivi compresi i fenomeni biologici (che non sarebbero riconosciuti come tali), potrebbe venire descritto nei termini di punti metafisici (all’interno di un sistema cartesiano a quattro o più assi) o, se si preferisce, di particelle subatomiche in interazione reciproca, secondo le leggi fondamentali della natura, senza alcun bisogno di postulare alcunché di “emergente”.

Ciò vale anche nel caso particolare della causalità macroscopica. Con Jerry Fodor possiamo distinguere tra la nozione di “spiegazione causale”, relativa al livello macroscopico (obbediente ai criteri di Hempel, relativi alla costruzione di “leggi di copertura”), restituita da proposizioni come “L’impetuosità dell’acqua del fiume è causa della rottura degli argini del medesimo”, tale da mettere in relazione, come in questo caso, proprietà emergenti, e la nozione di “efficacia causale”, valida soltanto a livello microscopico, che esprimerebbe l’effettiva relazione di causa-effetto fisicamente operante al di sotto della “superficie” macroscopica (nel caso dell’azione del fiume sui suoi argini si tratterebbe dell’insieme delle micro-azioni, descrivibili in termini elettrici, meccanici ecc., compiute da un determinato insieme di particelle, necessarie e sufficienti a determinare quello che macroscopicamente appare come “rottura degli argini”).

Come lo stesso esempio del fiume suggerisce, la “causalità macroscopica” è tale non in se stessa, ma solo per qualcuno  che sussuma una determinata successione di eventi sotto una determinata “legge di copertura” geologica/geografica, in funzione esplicativa, mentre si avrebbe “efficacia causale” (sotto il profilo strettamente fisico), se Fodor ha ragione, indipendentemente dal livello dell’osservazione. Dunque, ciò che fa la differenza è che in un caso un osservatore (soggetto percipiente) è presupposto, mentre nell’altro no.

Dunque chi invoca la nozione di proprietà emergenti invoca surrettiziamente (occultamente) qualcosa come una “coscienza” come alcunché di  implicato nel fenomeno che pretende di descrivere. Come dire: l’emergentismo è un critpto-idealismo (o, almeno, un cripto-criticismo).

 

Ma la sorpresa maggiore ci viene dalla nozione di “forza“, comunemente associata a una descrizione puramente fisica del mondo.

Che cosa sarebbero le forze senza qualcuno che le percepisse, ne misurasse l’intensità ecc.? Assolutamente niente.

Infatti, possiamo tranquillamente rappresentarci l’universo “fisico”, secondo l’intuizione di Cartesio, rinverdita della teoria della relatività di Einstein, come un insieme di punti materiali (o di particelle subatomiche, se si preferisce) all’interno di un sistema di assi cartesiani (4 o anche più), al quale possiamo ricondurre anche quello che percepiamo come “tempo“.  In questa “prospettiva” l’azione esercitata da un corpo su un altro o, ancora più chiaramente, l’azione a distanza che un grave esercita su un altro sulla base delle leggi che presiedono all’attrazione gravitazionale (o quella tra due cariche elettriche in  base alle leggi dell’elettromagnetismo) può essere “ridotta” a un valore derivante dalla soluzione di un’equazione, senza alcun riferimento a ciò che comunemente intendiamo come “forza”. Come aveva già intuito Ernst Mach, in effetti la forza non esprime altro che il prodotto della massa di un corpo per la sua accelerazione. Se quest’ultima è considerata all’interno di un sistema di riferimento a 4 assi (comprendente un asse del tempo), essa si riduce a una semplice curva all’interno del sistema.  Ora una curva obbedisce a un’equazione, non subisce l’effetto di forze!  La forza si rivela sempre e comunque per quello che è: una forza apparente.

Ma il punto interessante è un altro. La forza (proprio come il tempo che essa presuppone) riappare come tale se consideriamo che noi la percepiamo come tale. Siamo noi quelli per cui appaiono forze.

In estrema sintesi possiamo quindi concludere: l’universo fisico differisce da un universo puramente matematico (geometrico) solo perché qualcuno lo percepisce come tale. Il paradosso del fisicalismo è dunque questo: per essere coerente fino in fondo (per ridurre ogni tipo di spiegazione a una spiegazione di tipo fisico) esso deve dissolversi, perché deve introdurre nella spiegazione che dà dei fenomeni la coscienza, come alcunché di fisicamente irriducibile (se non altro come condizione trans-fenomenica dell’apparire dei fenomeni).

Religione, filosofia, scienza: per una rinascita della filosofia della natura

  • Nell’articolo sui Campi morfogenetici hai difeso l’ipotesi relativa all’esistenza di questi  “campi di forza” non locali, asserendo che essa “salverebbe i fenomeni”. Ma basta questa compatibilità con i fenomeni a rendere scientifica una teoria?

Per una certa nozione di “scienza”, come quella che propongono filosofi della scienza quali Feyerabend e Quine (per tacere di Platone), direi che potrebbe bastare. Ma supponiamo che non si tratti di una teoria scientifica…

  • Allora, sarebbe meglio tacerne, per non confondere la gente con ipotesi prive di valore scientifico!

Supponiamo, allora, per evitare “persecuzioni” (mediatiche o simili), che il sostenitore di teorie come quella del campo morfogenetico, quella delle stringhe, quella dell’universo olografico ecc. (piuttosto coerenti, nei limiti dell’ambiguità del linguaggio in cui sono “scritte”, e compatibili con i fenomeni che si propongono di “salvare”) non pretenda di trattarne come di teorie scientifiche. Dovrebbe tacerne?

  • Direi di sì, per non fare il gioco dei tanti ciarlatani che ne potrebbero approfittare per alimentare il ricco mercato dei prodotti New Age…

La tua osservazione presuppone quello che non puoi dimostrare, cioè che siano teorie false.

  • Ma esse sono intrise di “affermazioni” non verificabili!

Senz’altro, ma non per questo sono false o prive di senso, a meno che tu non voglia riesumare il criterio degli empiristi logici (Carnap, Neurath & co.), secondo i quali proposizioni non verificabili (empiricamente) sarebbero neppure false, ma addirittura prive di senso. Se così fosse, dovremmo considerare falso o privo di senso il cristianesimo, il buddhismo e simili e perseguitare magari come ciarlatani che abusano della credulità popolare coloro che vi si basano per organizzare le rispettive “chiese” e comunità.

  • Perché non ammettere, allora, che si tratta di “religione”? Puoi credere, se ti piace, ai “campi morfogenetici”, ma non puoi dimostrare che esistano! Vale lo stesso per gli extraterrestri…

Peccato che tra “credere” e “sapere” vi sia continuità. Non c’è nessun salto. Si crede a ciò che si reputa “utile” per rendere ragione di ciò che viviamo, osserviamo, sperimentiamo, senza poter mai dimostrare che sia “vero”: si tratti di molecole, atomi, campi elettromagnetici, campi morfogenetici, anime, angeli custodi, dèi morti e risorti per noi…

  • Intendi dire che religione e scienza sarebbero la stessa cosa?

Forse si tratta di “visioni” che tendono, rispettivamente, a un massimo di compatibilità con “esperienze del cuore” (o, se preferisci, di gratificazione di bisogni e desideri soggettivi) e a un massimo di compatibilità con fenomeni osservabili; ma, come detto, senza soluzione di continuità. Senza contare che dimentichiamo il “terzo incomodo” in questo duo, troppo spesso trascurato, forse perché scombina i giochi di credenti e scientisti  di ogni tempo; e fa saltare il tavolo.

  • Quale terzo?

La filosofia! Fa comodo considerarla pura speculazione, “meta-teoria”; o confinarla a questioni “etiche”, sottraendole quell’indagine sulla natura che fin dalle origini l’ha animata.

  • Filosofia della natura? Che non si riduca a “filosofia della scienza”?

Precisamente! Il C.I.C.A.P. (Comitato Italiano di Controllo sulle Affermazioni sul Paranormale) non solleva problemi se qualcuno crede (o fa credere ad altri, magari traendone lauti guadagni) nella liquefazione miracolosa del sangue di San Gennaro o anche semplicemente nella morte e resurrezione di Cristo, uomo e Dio; purché questi non dica che si tratta di “scienza”. Perché, allora, tu dovresti rompere i cabasisi”, per dirla con il commissario Montalbano (le celebre creatura di Camilleri),  (o dovrebbe farlo lo stesso C.I.C.A.P.) se qualcuno postula l’esistenza di un “campo morfogenetico” per rendere conto della differenziazione delle cellule di un embrione (processo che nessuno finora  ha saputo spiegare a fondo, meccanicisticamente)?

  • Perché costui toccherebbe una questione scientifica, “biologica”, per la precisione, suggerendo, anche solo implicitamente, ma senza prove, una visione alternativa a quella della scienza ufficiale (visione alternativa che potrebbe diventare perfino pericolosa, se, per esempio, si traducesse in corrispondenti pratiche pseudo-terapeutiche).

Nessuno può parlare di embrioni (p.e. umani) se non il biologo? Non ne può parlare, ad esempio, il sacerdote, scandalizzato per l’uso che se ne fa, quando magari li si distrugge a scopo di ricerca? Sarebbe come dire che se io mi sentissi triste e tu mi consolassi, eserciteresti abusivamente la professione di psicologo! Parleresti di quello di cui soltanto altri avrebbero diritto di parlare?

  • Mi sembra che il caso dello sviluppo delle cellule embrionali sia diverso… E’ troppo tecnico perché ne trattino “cani e porci”, privi di adeguata competenza!

A parte il fatto che Sheldrake, il teorico dei campi morfogenetici, è un biologo, permettimi, allora, di dare a chi ci legge un consiglio.

  • Quale?

Se vuoi parlare di questi temi, informati, documentati, riflettici e poi parlane da filosofo, filosofo della natura! Fai il terzo incomodo e vedi l’effetto che fa. Formula ipotesi, forse non verificabili, ma neppure falsificabili: credibili, dunque possibili, magari perfino verosimili. Saranno sempre più credibili delle “storie” della resurrezione di Cristo o del miracolo di San Gennaro, a cui moltissimi dànno credito senza scandalo per nessuno. Se ti perseguiteranno, non essere da meno del martire dei filosofi della natura: brucia sul rogo (auspicabilmente metaforico) su cui ti collocheranno (i credenti da un lato, i positivisti dall’altro), con lo stesso coraggio e la stessa parrhesìa di Giordano Bruno.

  • Eroico. Ma devi darmi qualche criterio per distinguere l’onesto investigatore “filosofico” della natura dal “lunatico ciarlatano” (per usare il termine che Jimmy Wales ha adoperato per giustificare la “politica” di esclusione da Wikipedia, di cui è co-fondatore, di pagine che, anche indirettamente, suffragassero tesi pseudoscientifiche, spacciandole per scientifiche).
  1. Il filosofo della natura onesto (anche se, essendo nutrito di epistemologia contemporanea, dubita dell’esistenza di un univoco “metodo scientifico”) non spaccerà come “scientificamente dimostrate” le sue “ipotesi” (che potrebbero essere considerate come esempi di “protoscienza”, qualcosa che potrebbe successivamente venire riconosciuto come scientifico, ma che manca ancora di un’adeguata validazione).
  2. Queste, inoltre, non dovranno neppure essere “scientificamente disconfermate” da evidenze sufficientemente forti.
  3. In linea di principio, inoltre, (ma vedi le limitazioni che porrò tra poco) vale il rasoio di Ockham: se una teoria scientifica spiega in modo esauriente un fenomeno o un processo, ulteriori speculazioni su di esso non hanno ragion d’essere.

Volgendo in positivo quest’ultimo criterio, si potrebbe dire che la filosofia della natura interviene con le sue speculazioni quando il fenomeno o il processo da spiegare non ha trovato ancora convincenti e/o esaurienti spiegazioni da parte della scienza attuale (come è il caso di molti fenomeni biologici e del fenomeno “vita” in generale).

  • E chi stabilisce quando una spiegazione scientifica è adeguata? Lo stesso filosofo della natura?

In molti casi sono gli stessi scienziati onesti a riconoscere di basare le loro teorie su programmi di ricerca o paradigmi efficienti, ma non per questo validati in tutti i loro aspetti (come p.e. la teoria dell’evoluzione per selezione naturale). In tali casi appare del tutto legittimo proporre nuove ipotesi, a condizione che a propria volta non le si presenti come validate scientificamente.

In generale saranno preferibile le ipotesi più semplici ed eleganti a quelle più articolate e complesse.

Ad esempio, è certamente più elegante interpretare, come fece Darwin, i differenti caratteri evoluti dalle diverse specie di fringuelli delle isole Galapagos come effetto di “selezione naturale” di caratteri più adatti ai rispettivi ambienti, mentre sarebbe “barocco” invocare un intervento “artistico” di Dio a giustificazione di ogni singolo “nuovo” carattere.

Viceversa appare “barocco” cercare di spiegare, come pure ci si ostina a fare, la differenziazione morfogenetica delle cellule originariamente totipotenti di un organismo appellandosi a incredibilmente complessi (e sconosciuti) meccanismi biochimici, quando si può ricorrere alla semplice ed elegante ipotesi di un “campo morfogenetico”.

Si potrebbe, poi, aggiungere un ulteriore criterio guida per le ipotesi protoscientifiche avanzate dal filosofo della natura; criterio che potrebbe limitare la portata del rasoio di Ockham sopra evocato.

  • Quale?

Queste ipotesi scaturiranno, verosimilmente, da una reinterpretazione globale dell’esperienza (ad esempio, in senso “olistico” piuttosto che “meccanicistico”). Ora, tale quadro o cornice potrebbe rendere plausibili o, comunque, meritevoli di ulteriori indagini anche ipotesi apparentemente superflue in presenza di spiegazioni “meccanicistiche” apparentemente esaurienti.

  • Ma la scienza meccanicistica ha mietuto finora successi enormi, che sono sotto gli occhi di tutti, mentre altre “visioni del mondo” (come quella antica o quelle “orientali”), per quanto filosoficamente seducenti, sovente contraddistinte proprio da un approccio di tipo “olistico”, non sembrano, tuttavia, aver dato gli stessi risultati, in termini di comprensione della natura e di sviluppo tecnologico.

Bisognerebbe intendersi sul concetto di “risultato”. Inquinare o devastare l’ambiente è certo un “risultato”, ma è poi così desiderabile? Ma ammettiamo, senza concederlo, che la scienza “moderna” abbia mietuto solo successi. Sei certo che essa possa essere ascritta interamente a un paradigma meccanicistico?

  • Ma come! Prima ti scagli contro il paradigma scientifico, poi gli attribuisci virtù insospettabili?

La critica che la filosofia può e deve esercitare riguarda il riduzionismo meccanicistico di matrice positivistica, non il sapere scientifico in generale. Anzi, essa può aiutare tale sapere a ritrovare la strada che da Galileo Galilei e prima ancora, in età classica, essa aveva imboccato.

  • E quale strada sarebbe?

La scienza nasce con la stessa filosofia. Fin dalle origini essa si è mossa non solo a partire da presupposti di tipo materialistico (come in Democrito, Epicuro e altri), ma anche da presupposti di tipo più o meno organicistico (come in Platone, Aristotele, presso gli stoici ecc.).

Nelle sue reviviscenze essa è sempre stata accompagnata da entrambe le prospettive (che, peraltro, non sono equivalenti: la seconda può facilmente ricomprendere la prima, in quanto l’esistenza di cause finali e formali non esclude, anzi postula in ogni caso l’esistenza di cause efficienti e materiali).

  • A quali reviviscenze ti riferisci?

Quella che chiamiamo scienza moderna nasce con la rivoluzione astronomica (eliocentrica) del Rinascimento, profondamente permeata di platonismo e pitagorismo. Lo stesso Galileo si considera un platonico. Molti ingegni che oggi consideriamo “scientifici” (da Bruno a Keplero, da Newton a Leibniz) avevano una concezione del mondo tutt’altro che esclusivamente meccanicistica: molti di essi non disdegnavano di trarre oroscopi, postulavano l’esistenza di cause finali e formali e via discorrendo. Infine, non dimenticare l’affascinante storia del “campo”…

  • Di quale campo?

In origine del campo “gravitazionale”, quindi di quello “elettromagnetico” (per concludere con i campi generati dalle altre forze fondamentali via via scoperte)… Qualsiasi “teoria del campo” comporta un ritorno sotto mentite spoglie del finalismo platonico-aristotelico.

  • Ma che dici!

Nessuna spiegazione rigorosamente “meccanicistica”, ossia basata su sistemi di urti tra parti solide, poteva spiegare i moti degli astri, nonostante gli sforzi di Cartesio in tal senso.

Di qui: le speculazioni “platoniche” (sulla perfezione dei moti circolari) di Bruno e dello stesso Galileo, la spiegazione “erotica” di tali moti in Keplero, la rinuncia ad ogni spiegazione in Newton (“hypotheses in fingo“, celebre frase pronunciata da Newton a proposito della misteriosa “causa della gravità”, nonostante la scoperta a lui dovuta della nota legge che la governa), ma soprattutto la monadologia di Leibniz.

Leibniz reintroduce espressamente la nozione di “causa finale”, per spiegare l’attrazione (appetitus) dei “punti metafisici” che costituiscono l’universo (per l’occasione opportunamente “animati”) gli uni verso gli altri.

In generale, la tensione tra due o più punti separati da spazio, tensione che può essere annullata solo dall’unione di tali punti, che sia di tipo “gravitazionale” (tra due masse), elettromagnetico (tra due cariche) o di altra natura, sembra suggerire che tali punti abbiano un fine e, non da ultimo, un certo grado di “percezione” del punto verso cui “sentono” di doversi dirigere.

L’entanglement quantistico tra particelle subatomiche (postulato dal celebre esperimento mentale EPR e, soprattutto, rilevato dall’esperienza di Aspect) che ha ispirato, non solo numerose teorie “olistiche” New Age (sovente incongrue e gratuite), ma anche modelli tanto affascinanti quanto matematicamente rigorosi, come quello dell’universo olografico di David Bohm, è solo l’ultimo esempio di un legame “vivente” e “orientato” tra parti di universo, legame ben noto da quando Faraday e altri, sulla scia di Leibniz e Boscovich, hanno “sdoganato” le teorie del campo (succedaneo, sotto mentite spoglie, dall’anima neoplatonica) e rotto, di fatto, col rigido meccanicismo cartesiano.