Legittimità di una rinnovata filosofia della natura

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  • Ho sentito dire che intendi elaborare una rinnovata “filosofia della natura”. Mi sembra un’impresa vana.

E perché?

  • Perché su molte questioni naturali possiamo contare su quello che ci spiega la scienza. Mentre su quello su cui non è possibile sviluppare un discorso scientifico… è meglio tacere, non disponendo di alcuna fonte di conoscenza, alternativa alla scienza, sufficientemente attendibile.

Vi sono invece precise ragioni per occuparsi filosoficamente di questioni naturali, certo, a condizione di seguire precisi criteri.

  • Quali ragioni?

Dobbiamo sempre scegliere se andare a destra o a sinistra, se iscrivere nostro figlio a una scuola o a un’altra, se comportarci come se ci fosse  una vita dopo la morte (in cui, p.e., continuare questo tipo di ricerche) o meno, se pregare o meno, affinché ci aiuti, un Dio dalla dubbia esistenza; dunque non possiamo fare a meno di credere o non credere a certe cose, al limite assegnando loro diversi gradi di  probabilità in senso “epistemico”.

  • Ma non potremo mai approfondire tali questioni in modo tale da trasformare questo nostro “credere” in un “sapere”!

Certo, non in un sapere “assoluto”. Ma chi può riuscirvi? Forse neppure lo “scienziato”.

Da filosofi, nonostante gli ovvi limiti di tempo e di energie, possiamo sempre cercare il massimo di qualità nei nostri approfondimenti a scapito della quantità delle informazioni.

Ad esempio, grazie a letture mirate credo di avere capito il nocciolo dell’argomento EPR relativo al comportamento dei quanti e anche il senso delle diverse interpretazioni che gli vengono date, anche se ho ancora qualche difficoltà (che cerco di superare studiando strani oggetti come limiti, derivate, integrali, spazi vettoriali ecc.) a intendere esattamente la “matematica” della faccenda.
Tuttavia, per i miei scopi filosofici (non legati a specifiche applicazioni tecnologiche, come la crittografia quantistica, per esempio), potrebbe bastare.

Così non saprei esattamente costruire matematicamente un campo morfogenetico, ma mi sembra abbastanza chiaro che le spiegazioni alternative, basate su “morfogeni”, intesi come sostanze fisico-chimiche, sono ben lungi dall’aver fornito, ad oggi, spiegazioni esaurienti relative alla formazione dei fenotipi.

Diciamo che, come Galileo riteneva di poter conoscere “intensivamente” le stesse cose (p.e. il teorema di Pitagora) con la stessa “evidenza” di Dio, che tuttavia ne avrebbe una conoscenza “estensiva”; così, nel mio piccolo, forse raggiungo un grado di comprensione “mirato” di certi concetti della fisica e della biologia (sufficiente ai miei scopi) non minore di fisici e biologi, che, tuttavia, ne fanno un uso ampio, articolato e, soprattutto, diversamente orientato per i loro fini.

  • Ma perché darsi la pena di svolgere queste ricerche di “filosofia della natura”? Solo per avere criteri di scelta nella vita quotidiana?

E ti pare poco? La scienza è muta per l’intero spettro delle questioni nelle quali sono coinvolti valori. Tuttavia, non è vero il contrario. Se devo cercare una risposta di ordine filosofico a questioni di tipo etico (nelle quali, appunto, sono coinvolti valori) la “visione del mondo” che ho non è affatto indifferente.

Ad esempio, appare difficile continuare a considerarci, in quanto esseri umani, responsabili delle nostre azioni, in quanto dotati di libero arbitrio, a differenza degli altri animali (considerati, viceversa, irresponsabili e strutturalmente innocenti, qualunque sia il loro modo d’agire), alla luce delle risultanze della ricerca naturalistica e biologica (dalla teoria di Darwin alla sequenziazione del DNA di uomini e scimpanzè) che sembrano, viceversa, suggerire un’assoluta continuità tra le specie viventi e, in particolare, tra i primati antropomorfi e noi.

Analogamente è difficile fondare certe nostre pretese, in rapporto al resto della natura, sulla base di una presunta centralità della Terra nel cosmo, dopo la rivoluzione copernicana.

  • Lo vedi? Allora la filosofia, in particolare la filosofia morale, dipende strutturalmente dalla scienza!

Ne è certamente condizionata, per questo se ne deve occupare. Tuttavia, come detto, la scienza, pur condizionando, con i risultati a cui perviene, la filosofia, non riesce a risolvere con i propri metodi l’intero spettro delle questioni filosoficamente rilevanti (come quelle etiche), la cui soluzione, anche solo in forma ipotetica e provvisoria, è tuttavia necessaria per orientarsi nella vita (anche per porre, p.e., limiti etici alla ricerca scientifica).

Di qui l’esigenza che la filosofia interpreti alla luce del suo proprio metodo i risultati della ricerca scientifica, immergendoli in una più complessiva visione del mondo, il cui pregio fondamentale, essendole precluso il conseguimento della verità assoluta, consisterà nel massimo possibile di coerenza  in ogni istante dato.

Bisogna considerare che una ricerca filosofica ha un obiettivo diverso di una ricerca strettamente scientifica. Mentre la ricerca scientifica cerca per lo più di risolvere problemi particolari (puzzles, nella terminologia di Thomas Kuhn) all’interno di quadri, a loro volta particolari (relativi a certi ambiti della natura) già delineati a livello teorico, la filosofia, tradizionalmente, si pone il problema dell’intero, del tutto.

Nota  che tale problema è tutt’altro che indifferente per quanto riguarda la stessa ricerca scientifica. Infatti, gli oggetti di cui tratta la scienza (p.e. un protone o un campo elettromagnetico) sono qualcosa di determinato  soltanto in rapporto ad altri oggetti e, in ultima analisi, in rapporto all’intero, ossia all’oggetto proprio della filosofia.

  • Ma che dici!

Ciascuno di questi oggetti, infatti, è definito sulla base di altri (p.e. la nozione di campo elettrico sulla base della nozione di “carica”), che sono a loro volta definiti sulla base di altri ancora e così via all’infinito.

Considera che ciascuno e tutti questi oggetti condividono almeno una proprietà, quella di “essere” qualcosa (e la questione dell’essere o “ontologica” è propria della filosofia).

Per comprendere di che cosa si parla quando si fa scienza si fa implicitamente, che lo si sappia o no, filosofia.

Se n’è ben accorto Orman V. Quine, quando ha osservato che in campo scientifico è impossibile distinguere tra giudizi analitici (o definizioni) e giudizi sintetici (o affermazioni relative a “fatti”): in ultima analisi quello che si intende fare, scoprire e spiegare quando si fa scienza dipende strutturalmente da un’interpretazione del proprio operare di ordine eminentemente filosofico (oggi prevalentemente guidata da una precomprensione di tipo meccanicistico), che lo si sappia oppure no.

  • Ma non puoi certo competere con un fisico e un biologo sul terreno della conoscenza scientifica! Costoro dispongono di potenti mezzi di verifica sperimentale per le loro ipotesi.

Certo non posso competere con gli scienziati sul terreno della scienza in senso stretto, tuttavia credo di poter avanzare timide ricerche di “protoscienza“.

  • Ovvero?

Posso sviluppare ipotesi verosimili sulla base dell’attuale stato di sviluppo delle ricerche in un certo campo, ipotesi tutt’altro che dimostrate, ma anche difficili da smentire (soprattutto non incongruenti con l’attuale stato delle conoscenze accessibili sul determinato problema), congetture simili (anche se molto più embrionali, p.e. con riguardo alla formalizzazione matematica) a quelle che uno scienziato elabora prima di darsi la pena di verificarle su basi sperimentali.

Einstein, ad esempio, sulla base della circostanza già ben nota della costanza della velocità della luce per qualsiasi sistema di riferimento e delle trasformazioni di Lorentz, ha congetturato quello che dovrebbe accadere a tutte le altre grandezze, tenendo fermi tali “punti fissi”.

Prima delle celebri verifiche sperimentali della sua teoria, si trattava a tutti gli effetti di protoscienza.

  • Ma che te ne fai di una scienza così “debole”, così preliminare? Come potrebbero essere attendibili e meritevoli di interesse da parte di altri le conclusioni a cui pervieni?

Anche se sulle singole questioni tecniche il filosofo si limita a far congetture verosimili, scarsamente dimostrabili, ma, si spera, neppure confutabili (sviluppando, come detto, una “protoscienza”), la “massa” degli indizi (provenienti dai campi più disparati) sperabilmente “gravi e concordanti” in una certa direzione (per esempio circa l’esistenza di una mente ordinatrice o circa l’irriducibilità della coscienza al cervello) potrebbe costituire una sorta di “prova” di quello che si vuole dimostrare, come avviene in certi procedimenti giudiziari.

  • A me sembra che in questo modo tu, al massimo, possa edificare una “religione”…

Tra “credere” e “sapere” vi è  continuità. Non c’è alcun salto. Si crede a ciò che si reputa “utile” per rendere ragione di ciò che viviamo, osserviamo, sperimentiamo, senza poter mai dimostrare che sia “vero”: si tratti di molecole, atomi, campi elettromagnetici, campi morfogenetici, anime, angeli custodi, dèi morti e risorti per noi…

  • Intendi dire che religione e scienza sarebbero la stessa cosa?

Forse si tratta di “visioni” che tendono, rispettivamente, a un massimo di compatibilità con “esperienze del cuore” (o, se preferisci, di gratificazione di bisogni e desideri soggettivi) e a un massimo di compatibilità con fenomeni osservabili; ma, come detto, senza soluzione di continuità. Senza contare che dimentichiamo, appunto, il “terzo incomodo” in questo duo, troppo spesso trascurato, forse perché scombina i giochi di credenti e scientisti  di ogni tempo; e fa saltare il tavolo.

  • Quale terzo?

La filosofia! Fa comodo considerarla pura speculazione, “meta-teoria”; o confinarla a questioni “etiche”, sottraendole quell’indagine sulla natura che fin dalle origini l’ha animata.

  • Filosofia della natura? Che non si riduca a “filosofia della scienza”?

Precisamente! Il C.I.C.A.P. (Comitato Italiano di Controllo sulle Affermazioni sul Paranormale) non solleva problemi se qualcuno crede (o fa credere ad altri, magari traendone lauti guadagni) nella liquefazione miracolosa del sangue di San Gennaro o anche semplicemente nella morte e resurrezione di Cristo, uomo e Dio; purché questi non dica che si tratta di “scienza”. Perché, allora, tu dovresti sollevare obiezioni, se qualcuno postula l’esistenza – poniamo – di un “campo morfogenetico” per rendere conto della differenziazione delle cellule di un embrione (processo che nessuno finora  ha saputo spiegare a fondo, meccanicisticamente)?

  • Perché costui toccherebbe una questione scientifica, “biologica”, per la precisione, suggerendo, anche solo implicitamente, ma senza prove, una visione alternativa a quella della scienza ufficiale (visione alternativa che potrebbe diventare perfino pericolosa, se, per esempio, si traducesse in corrispondenti pratiche pseudo-terapeutiche).

Nessuno può parlare di embrioni (p.e. umani) se non il biologo? Non ne può parlare, ad esempio, il sacerdote, scandalizzato per l’uso che se ne fa, quando magari li si distrugge a scopo di ricerca? Sarebbe come dire che se io mi sentissi triste e tu mi consolassi, eserciteresti abusivamente la professione di psicologo! Parleresti di quello di cui soltanto altri avrebbero diritto di parlare?

  • Mi sembra che il caso dello sviluppo delle cellule embrionali sia diverso… È troppo tecnico perché ne trattino “cani e porci”, privi di adeguata competenza!

Se vuoi parlare di questi temi, informati, documentati, riflettici e poi parlane da filosofo, filosofo della natura! Fai il terzo incomodo e vedi l’effetto che fa. Formula ipotesi, forse non verificabili, ma neppure falsificabili: credibili, dunque possibili, magari perfino verosimili. Saranno sempre più credibili delle “storie” della resurrezione di Cristo o del miracolo di San Gennaro, a cui moltissimi dànno credito senza scandalo per nessuno. Se ti perseguiteranno, non essere da meno del martire dei filosofi della natura: brucia sul rogo (auspicabilmente metaforico) su cui ti collocheranno (i credenti da un lato, i positivisti dall’altro), con lo stesso coraggio e la stessa parrhesìa di Giordano Bruno.

  • Ma devi darmi qualche criterio per distinguere l’onesto investigatore “filosofico” della natura dal “lunatico ciarlatano” (come Jimmy Wales, co-fondatore di Wikipedia, chiama chiunque, sulla stessa Wikipedia, scriva testi – immediatamente cassati dallo stesso Wales – a favore di tesi pseudoscientifiche, spacciandole per scientifiche).

Consideriamo, innanzitutto, che le teorie “scientifiche” sono “totalità”, secondo la prospettiva di Willard Van Orman Quine [1], nelle quali è difficile distinguere la “parte empirica” (soggetta a controllo diretto) dalla “parte teorica” (falsificabile, secondo l’approccio di Popper, solo se le sue conseguenze empiriche sono mostrate false). Ma, se questo è vero, come dimostra anche Paul Feyerabend, è difficile distinguere le teorie  scientifiche dalle concezioni filosofiche o religiose.

Come osserva anche il fisico teorico David Bohm

instead of supposing that older theories are falsified at a certain point in time, we merely say that man is continually developing new forms of insight, which are clear up to a point and then tend to become unclear.
[Wholeness and the Implicate Order, p. 6]

Bohm fa l’esempio della teoria tolemaica dei cieli, basata sull’ipotesi di complessi epicicli.

Si potrebbe osservare che tali epicicli “non esistono” (o, meglio, non sembrano esistere) e che la corrispondente teoria è (o, meglio, appare) “falsa”, ma a che pro? Ciò sembra suggerire, cosa tutt’altro che scontata, che qualche altra teoria, p.e. quella di Newton o quella di Einstein, possa essere definitivamente “vera”.

Tale approccio, insomma, resta debitore di una rappresentazione del rapporto tra pensiero e realtà come se fosse possibile associare biunivocamente le due cose. Non è, tuttavia, possibile istituire tale corrispondenza (come la chiama Bohm, ivi, p. 4), non foss’altro perché uno dei due termini (la “realtà”) non è dato se non attraverso l’altro!

Ecco perché non vi può essere una netta separazione, come ricordano anche Quine e Feyerabend, tra pensiero (o teoria) ed esperienza.

Nelle parole di Bohm:

Clarity of perception and thought evidently requires that we be generally aware of how our experience is shaped by insight (clear or confused) provided by the theories that are implicit or explicit in our general ways of thinking. To this end, it is useful to emphasize that experience and knowledge are one process, rather than to think that our knowledge is about some sort of separate experience. 
[Wholeness and the Impliciti Order, p. 7]

In effetti – possiamo rilevare – si tratta sempre e solo di immagini della realtà (Bohm sottolinea giustamente, cfr. ivi pp, 4-5, la comune etimologia di teoria e teatro: si tratta sempre di “visione”, in una certa prospettiva, possiamo aggiungere): in un certo senso resta vero (p.e. per chi si muove in barca sul mare) che i pianeti si muovono come se girassero su epicicli, proprio come ora ci piace immaginare che essi si muovano come se subissero gli effetti dell’attrazione gravitazionale del Sole o della curvatura impressa dalla massa della nostra stella sullo spaziotempo.

Ora, come sappiamo, le immagini sono tali che non vi sono regole (algoritmi, funzioni, leggi) che possano legare ciascuna immagine (sia questa espressa in parole o finanche in equazioni matematiche) a ciò di cui l’immagine è immagine, pena la risoluzione della similitudine, sottesa alla stessa nozione di immagine, in un’identità camuffata.

Per quanto l’immagine (la parola, la “funzione” supposta legare due grandezze matematicamente espresse) sia simile alla cosa che significa, il rapporto tra le due è incommensurabile (come il rapporto tra il diametro di un cerchio e la circonferenza): permane sempre uno scarto, un resto, una differenza incolmabile.

Qualsiasi tentativo volto a ridurre a zero tale resto genera antinomie. Ciò fa apparire la realtà (la “cosa in sé) intrinsecamente antinomica, mentre, in effetti, l’antinomia è solo quella nella quale incorre il pensiero quando tenta di afferrare compiutamente e senza residui ciò su cui verte.

  • E quale criterio adottare, allora, per distinguere una buona teoria, scientifica o filosofica che sia, dalla fantasia di qualche ciarlatano, magari interessato a catturare l’attenzione di chi ha il desiderio, il bisogno o la necessità di credere in quello che il ciarlatano spaccia per vero (che esista una vita dopo la morte, per esempio, o che certe erbe siano curative ecc.)?

Il criterio che risale ai Greci è il seguente: la determinata teoria deve essere internamente coerente (o, almeno, apparire tale fino all’insorgere di qualche contraddizione, se Goedel ha ragione a negare la possibilità di dimostrare a priori la coerenza di alcunché ) e “salvare i fenomeni“. Ciò non assicura che la determinata teoria sia vera, ma la rende verosimile, fino a prova contraria (prova empirica o prova teorica: un’incongruenza o una contraddizione).

Un esempio di teoria di questo tipo è la “teoria delle stringhe”. Questa teoria è costruita per “salvare” i fenomeni subatomici (o, per meglio dire, i loro effetti visibili, prodotti p.e. negli acceleratori di particelle) altrettanto bene del modello standard, ma con maggiore eleganza.

Il filosofo della natura, poi, osserverà le seguenti regole.

  1. Il filosofo della natura onesto (anche se, essendo nutrito di epistemologia contemporanea, dubita dell’esistenza di un univoco “metodo scientifico”) non spaccerà come “scientificamente dimostrate” le sue “ipotesi” (che potrebbero essere considerate, piuttosto, come già osservato, esempi di “protoscienza”, qualcosa che potrebbe successivamente venire riconosciuto come scientifico, ma che manca ancora di un’adeguata validazione).
  2. Queste, inoltre, non dovranno neppure essere “scientificamente disconfermate” da evidenze sufficientemente forti.
  3. In linea di principio, inoltre, (ma vedi le limitazioni che porrò tra poco) vale il rasoio di Ockham: se una teoria scientifica spiega in modo esauriente un fenomeno o un processo, ulteriori speculazioni su di esso non hanno ragion d’essere.

Volgendo in positivo quest’ultimo criterio, si potrebbe dire che la filosofia della natura interviene con le sue speculazioni quando il fenomeno o il processo da spiegare non ha trovato ancora convincenti e/o esaurienti spiegazioni da parte della scienza attuale (come è il caso di molti fenomeni biologici e del fenomeno “vita” in generale).

  • E chi stabilisce quando una spiegazione scientifica è adeguata? Lo stesso filosofo della natura?

In molti casi sono gli stessi scienziati onesti a riconoscere di basare le loro teorie su programmi di ricerca o paradigmi efficienti, ma non per questo validati in tutti i loro aspetti (come p.e. la teoria dell’evoluzione per selezione naturale). In tali casi appare del tutto legittimo proporre nuove ipotesi, a condizione che a propria volta non le si presenti come validate scientificamente.

In generale saranno preferibili le ipotesi più semplici ed eleganti a quelle più articolate e complesse.

Ad esempio, è certamente più elegante interpretare, come fece Darwin, i differenti caratteri evoluti dalle diverse specie di fringuelli delle isole Galapagos come effetto di “selezione naturale” di caratteri più adatti ai rispettivi ambienti, mentre sarebbe “barocco” invocare un intervento “artistico” di Dio a giustificazione di ogni singolo “nuovo” carattere.

Viceversa appare “barocco” cercare di spiegare, come pure ci si ostina a fare, la differenziazione morfogenetica delle cellule originariamente totipotenti di un organismo appellandosi a incredibilmente complessi (e in gran parte sconosciuti) meccanismi biochimici, quando si può ricorrere alla semplice ed elegante ipotesi di un “campo morfogenetico“.

Si potrebbe, poi, aggiungere un ulteriore criterio guida per le ipotesi protoscientifiche avanzate dal filosofo della natura; criterio che potrebbe limitare la portata del rasoio di Ockham sopra evocato.

  • Quale?

Queste ipotesi scaturiranno, verosimilmente, da una reinterpretazione globale dell’esperienza (ad esempio, in senso “olistico” piuttosto che “meccanicistico”). Ora, tale quadro o cornice potrebbe rendere plausibili o, comunque, meritevoli di ulteriori indagini anche ipotesi apparentemente superflue in presenza di spiegazioni “meccanicistiche” apparentemente esaurienti.

In questo senso van Inwagen scrive:

Suppose there is a certain fact that has no known explanation; suppose that one can think of a possible explanation of that fact, an explanation that (if only it were true) would be a very good explanation; then it is wrong to say that that event stands in no more need of an explanation than an otherwise similar event for which no such explanation is available [van Inwagen, p. 135].

Analogamente John Leslie (il celebre cosmologo platonizzante):

A chief (or the only?) reason for thinking that something stands in [special need for explanation] is that one in fact glimpses some tidy way in which it might be explained [Leslie, p. 10].

In generale, come propone intelligentemente Rupert Sheldrake [p. 397 e ss.], bisognerebbe rianimare non tanto il cosiddetto dibattito, ma un autentico dialogo scientifico, in senso socratico, aperto anche ai non esperti, nel quale chi pensa di avere qualche interessante congettura da proporre possa liberamente argomentare le proprie ipotesi, attingendo a dati, ragionamenti, indizi, indicazioni di qualsivoglia origine purché pertinenti. Viceversa, anche il cosiddetto esperto, appartenente alla “comunità scientifica”, dovrebbe riuscire a rendere conto e a convincere anche il profano (potenziale fonte di finanziamento per le sue ricerche, qualora il crowdfunding scientifico fosse “democratizzato”) delle sue tesi.

  • Ma la scienza meccanicistica ha mietuto finora successi enormi, che sono sotto gli occhi di tutti, mentre altre “visioni del mondo” (come quella antica o quelle “orientali”), sovente contraddistinte proprio da un approccio di tipo “olistico”, per quanto filosoficamente seducenti, non sembrano, tuttavia, aver dato gli stessi risultati, in termini di comprensione della natura e di sviluppo tecnologico.

Bisognerebbe intendersi sul concetto di “risultato”. Inquinare o devastare l’ambiente è certo un “risultato”, ma è poi così desiderabile? Ma ammettiamo, senza concederlo, che la scienza “moderna” abbia mietuto solo successi.

Innanzitutto, paradossalmente, il fatto che l’approccio meccanicistico alla natura sia così tecnologicamente promettente può essere anche considerato un argomento contro la “verità” di tale approccio. Come dire: da Bacone in poi la scienza meccanicistica della natura interroga la natura solo per poterla meglio sfruttare, più che per poterla meglio conoscere. Gli esperimenti che essa allestisce sono costruiti a priori per indagarne solo quei tratti (le cause materiali ed efficienti dei fenomeni) funzionali a riprodurre artificialmente i fenomeni naturali, trascurando tutti gli altri aspetti degni di “contemplazione”.

Ad esempio: se studio i viventi come se si trattasse macchine biochimiche programmate dai loro geni (secondo l’ideale della biologia molecolare) posso  trarne indicazioni utili per applicazioni biotecnologiche (p.e. in agricoltura), mentre se li studio come il frutto dell’azione di campi morfogenetici, costitutivamente refrattari a venire riprodotti in laboratorio, la mia ricerca è tecnologicamente sterile (dunque neppure sensatamente finanziabile). Ciò, tuttavia, non depone contro l’esistenza dei campi morfogenetici, ma solo contro il loro “valore d’uso”.

Per altro verso – grazie a Dio – non è affatto vero che la scienza possa essere ascritta interamente a un paradigma meccanicistico.

  • Ma come! Prima ti scagli contro il paradigma scientifico, poi gli attribuisci virtù insospettabili?

La critica che la filosofia può e deve esercitare riguarda il riduzionismo meccanicistico di matrice positivistica, non il sapere scientifico in generale. Anzi, essa può aiutare tale sapere a ritrovare la strada che da Galileo Galilei e prima ancora, in età classica, essa aveva imboccato.

A mio parere, infatti, siamo prossimi a un cambio di paradigma nei termini seguenti:

come l’eliocentrismo, inizialmente grossolano e impacciato perfino nel salvare i più banali fenomeni astronomici, ma matematicamente ed esteticamente elegantissimo, alla fine ebbe la meglio sul geocentrismo, elaborato da secoli e molto più raffinato nella capacità predittiva (p.e. delle eclissi);

così oggi un nuovo paradigma, basato essenzialmente sull’introduzione di un”quinto campo di forze”, di carattere essenzialmente informazionale e teleologico, piuttosto che energetico, potrebbe spiegare con grande eleganza una somma di fenomeni di varia natura (coscienza, sviluppo embrionale, evoluzione delle specie, regolazione del volo degli stormi di uccelli e del rapido e armonioso cambiamento di assetto di gruppi di pesci, forma delle galassie ecc., forse anche questioni legate all’origine dell’universo e alla questione della presunta materia ed energia oscura ecc.) che ora si tenta bensì faticosamente di spiegare con i mezzi tradizionali, ma con risultati simili a quelli che si conseguivano nel Medioevo moltiplicando eccentrici ed epicicli e ipotesi tanto accessorie quanto barocche.

1) Scrive Quine:

Tutte le nostre cosiddette conoscenze o convinzioni, dalle più fortuite questioni di geografia e di storia alle leggi più profonde di fisica atomica o financo della matematica pura e della logica, tutto è un edificio fatto dall'uomo che tocca l'esperienza solo lungo i suoi margini. […] Un disaccordo con l'esperienza alla periferia provoca un riordinamento all'interno del campo; si devono riassegnare certi valori di verità ad alcune nostre proposizioni. […] Una volta data una nuova valutazione di una certa proposizione dobbiamo darne un'altra anche a certe altre, che possono essere proposizioni logicamente connesse con la prima o esse stesse proposizioni di connessioni logiche. […] Ma l'intero campo è determinato dai suoi punti limite, cioè l'esperienza, in modo così vago che rimane sempre una notevole libertà di scelta per decidere quali siano le proposizioni di cui si debba dare una nuova valutazione alla luce di una certa particolare esperienza contraria.
[da Quine, Willard Van Orman Quine, Il problema del significato (1953), tr. it. Ubaldini, Roma 1966].

 

di Giorgio Giacometti