Principio, spirito, anima

colomba

  • Come si articola l’Uno-tutto di cui parli?

Dovrei risponderti che non si articola. Appare articolarsi, senza che quest’apparenza stessa ne sia un’articolazione… se non in apparenza!

  • Eppure ne scaturisce in qualche modo quello che chiamiamo mondo… O no?

Il mondo si dà sempre in prospettiva, come abbiamo visto. 

  • Ma tu che percepisci in prospettiva ciò che accade, chi sei? Sei lo stesso Uno-tutto?

In certo modo sì: ayam atman brahman. Tuttavia, in quanto non mi percepisco immediatamente come tale e immagino di essere qualcuno, qui e ora, (soggetto) che osserva qualcosa (oggetto), appaio a me stesso come anima.

  • Perché proprio “anima” e non, che ne so, Spirito?

In Plotino “l’anima è e diviene ciò che contempla” [Enneadi, IV, 3, 8, 15]. Ma, potremmo aggiungere, “non se ne accorge”. Appare a se stessa come separata e mancante del tutto che essa stessa è e che le appare “davanti”, in prospettiva appunto. Lo desidera e muove se stessa verso ciò che le manca.

  • Dunque l’anima coincide con la coscienza?

La coscienza non è che l’essere stesso in quanto ci appare, è l’esserci di tutto ciò che è. In questo senso la coscienza non è più soggettiva che oggettiva, non è più in me che fuori di me. Non è l’anima, ma la condizione in cui si trova l’anima quando è “vigile”.

  • Perché, l’anima potrebbe non essere vigile?

Certamente. L’anima non è necessariamente vigile, cioè cosciente. Io, ad esempio, non sono cosciente né delle tue emozioni, né di quelle di un gatto, né del modo in cui opera l’anima di un albero, né, infine, del modo in cui opera in me quella che Aristotele chiamerebbe l’anima vegetativa (ciò che mi fa digerire o battere il cuore). Vi sono infinite anime di cui non sono cosciente (alcune delle quali potrebbero essere coscienti di se stesse e altre no).

  • Quali anime potrebbero non essere coscienti?

Innanzitutto le anime delle cose apparentemente prive di vita.

Aristotele e Ippia dicono che Talete attribuiva l'anima anche alle cose prive di vita, basando i propri pensieri sulla natura del magnete e dell'ambra [èlektron]. 
[Diogene Laerzio, Vita dei filosofi, I, 24]

Il “primo” filosofo che la storia (o meglio Aristotele, nella sua Metafisica) ricordi, Talete, attribuisce anima e vita a quello che oggi denominiamo “campo elettromagnetico”. E ben a ragione. In un campo di forze (elettromagnetico, gravitazionale ecc.), in quanto campo vettoriale tale che ogni suo punto è contraddistinto da una ben determinata tendenza a muoversi in una ben determinata direzione in una ben determinata velocità (o con una ben determinata accelerazione), si registra un moto orientato secondo un tèlos, un fine (o, come anche si può intendere, un limite), “ciò che manca alla perfezione delle cosa”; dunque una vera e propria “azione” (non un meccanico movimento, effetto dell’urto – o percussione – “casuale” di qualcosa). Ma agire secondo fini, venendo attratti da ciò che ci manca e che, perciò, desideriamo, è proprio del vivente, anche se, appunto tale agire si svolge inconsciamente (come la digestione nell’uomo).

  • Vorresti sostenere che i movimenti prodotti da qualche forma di attrazione implicano l’azione di un vivente?

Dirò di più. Nonostante la “vulgata” (e abusiva) interpretazione meccanicistica, la fisica contemporanea conferma quanto Platone aveva già ampiamente chiarito nelle Leggi.

  • Ovvero?

Che tutti i moti, anche quelli di origine apparentemente meccanica, originano in ultima analisi da azioni, ossia implicano alla loro radice alcunché di vivente [così come (ciò che ho argomentato altrove) essi sono riconoscibili, in quanto si svolgono nel tempo, solo in quanto un vivente ne ha coscienza (l’universo stesso ne prende coscienza nella prospettiva di un vivente)]. Infatti, affinché qualcosa si muova occorre che o sia mosso da altro o da se stesso. Poiché non si può regredire all’infinito nella ricerca del motore, occorre che il “primo motore” non sia tanto “immobile”, come lo dichiara Aristotele (in altro contesto), ma “semovente” (“auto-mobile”), ossia si muova di moto spontaneo, essendo dotato di anima (cosciente o meno che essa sia). Ciò permette a Platone, nelle Leggi, di concludere:

Straniero Ateniese: Allora dobbiamo dire che, siccome il moto spontaneo è l'origine di tutti i moti ed è il primo che sorge fra le cose che stanno in quiete come tra le cose che sono in moto, esso è il più antico e il più potente principio di mutamento, e che è invece ad esso secondo [successivo] quello che da un altro viene mutato e che tuttavia ad altri dà movimento.
Clinia, un Cretese: Perfettamente vero.
Ateniese: A questo punto della discussione si pone una domanda.
Clinia: Quale domanda?
Ateniese:  Se mai dovessimo vedere questa potenza esistere in qualsiasi sostanza terrena, acquea oppure ignea, semplice oppure composta, come dovremmo descriverla?
Clinia: Intendi dunque chiedere se dovremmo definire vita una tale potenza, capace di muoversi di per se stessa?
Ateniese: Sì.
Clinia: Ebbene, certamente dovremmo così chiamarla.
Ateniese: E quando vediamo l'anima in una qualsiasi cosa, non dobbiamo allora fare lo stesso, non dobbiamo cioè ammettere che questa è vita?
Clinia: Sì.
[Platone, Leggi, X]
  • Sarà… Ma perché non parlare di spirito, invece che di anima?

Il “primo motore automoventesi” è certamente quella che Platone, nel Timeo, chiama anima del mondo e che corrisponde puntualmente a ciò che gli stoici ed altri [cfr. Alessandro di Afrodisia, Perì kràseos kài auxéseos, in Scripta minora, Reimer, Berlino 1892, II, p. 216] chiamavano pneuma, o spirito [come chiarisce Proclo, cfr. In Platonis Timaeum commentaria, Teubner, Leipzig 1903-06, vol I, p. 412] .

Tuttavia, tradizionalmente per anima si intende lo spirito in quanto è incarnato in un determinato corpo, di cui è il motore; si rappresenta nello spazio e nel tempo restituiti da una determinata prospettiva e dalla connessa parallasse di movimento (anche se restituiti in modo asimmetrico, in uno spazio proiettivo, non come nell’immaginario spaziotempo euclideo, che non conosce punto di vista e punto all’infinito, ossia punti privilegiati).

L’anima è, a rigore, copula mundi, come sosteneva Marsilio Ficino. Essa costituisce, in un certo senso , un’interfaccia tra due “mondi”: quello delle “idee” (o, semplicemente, il divino) e quello “sensibile” (disteso nello spaziotempo).

Tale prospettiva è suffragata da un’enorme quantità di indizi. Non da ultimo anche dal modello Orch-OR di Penrose – Hameroff, secondo il quale la coscienza (che qui può essere considerata equivalente di “anima”), da un lato, attingerebbe a un mondo “platonico” di strutture  ideali attraverso il campo di punto zero (o vuoto quantistico), dall’altro lato (facendo periodicamente collassare, in senso quantistico, la funzione d’onda emessa da miliardi di molecole di tubulina contenute nei microtubuli del cervello) medierebbe tali “conoscenze” intuitive o innate con il mondo percettivo attraverso i sensi .

Lo spirito, invece, è disincarnato. Se ci eleviamo alla condizione spirituale siamo oltre la distinzione soggetto/oggetto. Per meglio dire: riconosciamo nei corpi che ci circondano lo spirito che li pervade. Ci avviciniamo a Dio, di cui condividiamo lo Spirito (la terza ipostasi cristiana, “che è Signore è dà la vita“).

  • Ma lo spirito non è anche ciò che, come hai appena ricordato evocando gli stoici, pervade la materia?

Sì, come pneuma è il soffio che pervade il cosmo…

  • Né più, né meno dell’anima, dunque!

Con una differenza fondamentale: l’anima è il tuo o il mio soffio, lo spirito è il soffio dell’universo. La sua universalità, più che la sua “immaterialità”, lo rende “superiore” all’anima.

  • Ma non dicevi che lo spirito è disincarnato?

Si tratta, ancora una volta, di una questione di prospettiva. In quanto è l’anima del tutto, lo spirito è l’anima non più di questo corpo che di quest’altro. In questo senso è disincarnato. Tuttavia, esso è anche lo spirito che pervade indistintamente tutti i corpi.

  • Ma così fai dello Spirito (di Dio) alcunché di immanente, non di trascendente, cadendo nel panteismo.

La distinzione tra immanenza e trascendenza è più apparente che reale. Infatti, se Dio o lo Spirito (ma la cosa vale anche per la “singola” anima o monade) è alcunché di immateriale, di inesteso, come possiamo dirlo “interno” o “esterno” a questo o a quel corpo o all’universo intero inteso come corpo? “Dentro” e “fuori”, “sopra” e “sotto” presuppongono lo spazio. La cosa non cambia se prendiamo questi termini come “metafore”. Dio è altrettanto immanente che trascendente, è al di là, anzi al di qua di questa stessa distinzione, essa stessa estrinseca. Sotto questo profilo possiamo parlare, più, forse, con Cusano che con Spinoza, di panenteismo.

Al riguardo possiamo anche evocare la chiusa del Timeo di Platone:

Perché questo mondo, ricevendo animali mortali e immortali ed essendone pieno, è così divenuto un animale visibile, che accoglie in sé tutte le cose visibili, ed è immagine dell'intelligibile, dio sensibile, massimo e ottimo e bellissimo e perfettissimo, questo cielo uno e unigenito.
[Platone, Timeo, 92]

Il mondo, animato dall’anima del mondo, così come il corpo di un vivente è animato dalla sua anima particolare, è, in Platone, Dio stesso, l’Uno, che appare bensì in immagine come sensibile, come altro da sé (dal “trascendente”), ma resta, tuttavia, se stesso (ed è, dunque, un Dio totalmente “immanente”).  Che questo Dio “sensibile” sia generato da Dio ma resti identico a Lui è suggerito dal fatto che esso è indicato come unigenito; espressione come è ben noto evocativa del Lògos cristiano; anch’esso ciò mediante il quale tutte le cose nacquero [egèneto, cfr. Gv, 1, 3, come più oltre – Gv, 1, 13 – si dice che coloro che credono nel Lògos da Dio furono generati, egenèthesan]: Lògos, dunque, che non tanto “fece” o “creò” materialmente le cose, quanto Colui attraverso il quale le cose presero vita (come parti o immagini o frammenti di Sé, dell’Uno-tutto).

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di Giorgio Giacometti