Inadeguatezza delle ricostruzioni cognitivistiche della coscienza

Da qualche tempo si tenta di rendere conto del fenomeno “coscienza” da un punto di vista cognitivistico. Se tale tentativo riuscisse, ciò costituirebbe una grave obiezione nei confronti della mia ipotesi, relativa all’irriducibilità della coscienza a ogni forma di meccanicismo (si tratti di fisicalismo “grossolano” o si tratti di più raffinati approcci “computazionali”, quali quelli cognitivistici).

Un esempio di tale tentativo è l’articolo Time Slices: What Is the Duration of a Percept? di Michael H. Herzog, Thomas Kammer, Frank Scharnowski, nel quale si prova ad argomentare un presunto funzionamento “discreto” della coscienza.

L’articolo è senz’altro interessante. Le (presunte – vedi oltre -, ma non meno interessanti) evidenze sperimentali relative a un funzionamento “discreto”, piuttosto che “continuo”, della mente, ad esempio, evocano quelle sulla base delle quali il fisico teorico Roger Penrose ha ritenuto di elaborare la sua teoria quantistica della mente (che non faccio mia completamente, perché, secondo me, presenta alcuni problemi, ma che si avvicina alla mia prospettiva).

[Secondo Penrose si registrerebbero singoli, discreti, “eventi” di coscienza mediamente 40 volte al secondo (una frequenza non lontana da quella congetturata dagli autori dell’articolo). Penrose, tuttavia, li interpreta come eventi determinati dal collasso della funzione d’onda (per effetto di gravità quantistica) associata al comportamento di un numero sufficiente di tuboline contenute nei microtubuli che si trovano nei neuroni del cervello. In questa interpretazione la “coscienza” sarebbe una sorta di “interfaccia” tra il campo di punto zero (la schiuma quantistica rilevabile al di sotto della lunghezza di Planck) e l’universo “classico” di cui facciamo esperienza. In virtù di altre assunzioni e ipotesi (che non mi sono del tutto chiare) secondo Penrose questo campo di punto zero (che a noi appare dissipato nello spazio, ubiquo, ma sarebbe, in realtà, per la sua coerenza interna, un’unica entità ben definita, esistente in una dimensione astratta parallela) sarebbe paragonabile a un mondo platonico di enti perfetti. La coscienza “medierebbe” tra questo mondo platonico e il mondo percepito dai sensi…]

Ma quali sono i problemi epistemologici posti da questo articolo?

Gli autori stessi distinguono molto chiaramente  i “recent experiments” sulla base dei quali argomentano le loro tesi e il “conceptual framework” che essi si limitano a proporre (il loro 2-Stage Model).

Al fondo operano con evidenza una serie di assunzioni tipiche dell’approccio cognitivistico, ossia la metafora portante del computer (per cui la “mente” opererebbe come un “computer”, processando informazioni che le provengono da input sensoriali, mediante “moduli” che assolvono funzioni diverse ecc.). Le assunzioni cognitivistiche influenzano anche l’interpretazione degli esperimenti.

Le evidenze sperimentali evocate dagli autori dell’articolo che cosa dimostrano, in effetti?

Esse sembrano dimostrare soltanto che la nostra coscienza è temporalmente “sfasata” rispetto agli eventi di cui è coscienza. Essa, cioè, ha il tempo di rielaborarli e di ricostruirli secondo determinati criteri. Ma questo basta a dimostrare che essa sia discreta, come pretendono gli autori dell’articolo?

La sequenza degli eventi da riorganizzare potrebbe essere continua, quasi-continua (o anche discreta, se consideriamo che il tempo sia fisicamente quantizzato) e le operazioni ricostruttive della coscienza (per cui, p.e. alla “luce” di un determinato disco rosso, percepito nel tempo 2, credo di “aver visto” anche il disco verde, percepito nel tempo 0, cambiare colore, nel tempo 1) potrebbero, a loro volta, essere sia continue (come sembrano) sia discrete.

Infatti, i criteri attraverso i quali una coscienza ipoteticamente continua potrebbe rielaborare  le percezioni potrebbero implicare, ad esempio, che determinate percezioni debbano essere unificate: ciò potrebbe rendere conto del fatto (rilevato durante gli esperimenti descritti nell’articolo) che “we perceive only one, static, fused vernier, which does not change over time”, invece che “first the first vernier offset, then a mixture of the two, and then the second vernier offset”, senza bisogno di postulare che la coscienza funzioni globalmente in modo discreto.

L’interpretazione (degli autori dell’articolo) che vuole che la coscienza funzioni sempre in modo discreto (ad entrambi i livelli previsti dal 2-Stage Model) dipende più dal paradigma computazionale assunto nel leggere gli esperimenti che dai dati sperimentali stessi.

Nulla vieta, ad esempio, di interpretare i dati sperimentali sulla base di altri paradigmi, ad esempio sulla base dell’ipotesi evocata da Karl Pribram (secondo me ancora migliore di quella di Penrose) che la mente operi piuttosto come un ologramma che come un computer. Ciò potrebbe condurre a risultati diversi (come nell’esempio dell’interpretazione di Penrose).

Nella mia prospettiva, la coscienza più che “continua” (il che presupporrebbe che essa “scorra”, in qualche modo, nel “tempo”) è “fissa” (“eterna”), è ciò che fondamentalmente “è”, rispetto a cui il “resto” potrebbe darsi in modo più o meno discreto o continuo. Gli esperimenti effettuati dagli autori dell’articolo non possano né confermare, né smentire questa mia prospettiva.

Certo, un supplemento di indagine dovrebbe essere fatto con riguardo a termini come “consciousness“, “awareness” o, perfino, “awakeness“.

Gli studi empirici non possono che concernere ciò che lo sperimentatore (o un soggetto cavia) può descrivere verbalmente come esperienza vissuta, dopo che essa si è svolta, dunque alcunché di già impastato con la memoria, mentre la coscienza “pura”, in quanto immediata, difficilmente può essere fatta oggetto di sperimentazione in questo modo (mentre sono cosciente di vedere un certo colore non so ancora di doverne rendere conto ad altri o a me stesso; quando ne rendo conto a qualcuno, già non lo vedo più e me lo ricordo).

Un altro articolo interessante, sempre di ispirazione cognitivistica, difende l’ipotesi che gli “eventi causali” arrivino alla coscienza (awareness) più velocemente di quelli “non causali”. Anche questo articolo, a causa delle assunzioni implicite da cui muove, non ci aiuta, se non tangenzialmente, a rispondere alla domanda “Che cos’è la coscienza?”.

Si tratta di Causal events enter awareness faster than non causal events di Pieter Moors, Johan Wagemans e Lee De-Wit.

Intanto un’osservazione sullo stesso titolo dell’articolo.

A rigore non si dovrebbe parlare di “eventi causali”, ma bisognerebbe dire che eventi che simulano una connessione come quelle tipiche di eventi che noi interpretiamo come causalmente connessi (per esempio nel caso di “lanci”) entrano più rapidamente nella coscienza degli eventi che non simulano tale connessione.

Tale risultato non dovrebbe, comunque, stupire. In una prospettiva evoluzionistica sembra abbastanza verosimile che gli uomini, come senza dubbio anche gli animali superiori (Schopenhauer attribuiva anche al suo cane la capacità di interpretare i fenomeni attingendo alla categoria kantiana di “causa-effetto”), abbiano imparato abbastanza presto, per sopravvivere, ad anticipare certi eventi (pericolosi o, viceversa, appetibili) sulla base dei loro “prodromi” abituali. Eventi del tutto casuali non potevano ovviamente rientrare in sistemi previsionali efficienti (informaticamente si potrebbe dire che una sequenza di eventi totalmente casuali non è traducibile in sequenze di bit comprimibili sulla base di algoritmi, mentre, se ogni volta che c’è un lampo, segue necessariamente un tuono, sia possibile costruire un algoritmo di compressione dell’informazione che semplifica la vita di chi contempla il duplice fenomeno).

Niente di strano che tale “apprendimento” si svolga a una livello abbastanza “inconscio” o radicato in strutture cognitive “basse”, come la percezione. Né che, per la sua utilità, quando una sequenza “apparentemente causale” si verifica, se ne abbia, in apparente contraddizione con il livello in cui essa viene registrata, più rapidamente coscienza.

Quello che si può trarre da questo articolo riguarda la funzione della coscienza. Tale funzione sembrerebbe proprio connessa a esigenze di sopravvivenza (sono più rapidamente consapevole di certi eventi “apparentemente causali” perché mi potrebbero interessare più di altri a fini di sopravvivenza). Il che propone la questione della “causalità” della stessa coscienza (probabilmente il modello da cui noi deriviamo la nozione stessa di “causalità” che poi proiettiamo sugli altri viventi o, addirittura, sugli esseri inanimati). Se la coscienza ha potere causale (come la sua ipotetica “emergenza” evolutiva sembra suggerire), per esempio mi “fa fuggire” più rapidamente (dell’istinto) da sequenze (pseudo-causali) di eventi interpretate come pericolose, come può reggere una prospettiva fisicalistica?

Da un altro punto di vista, però, gli esperimenti discussi da questo secondo articolo non hanno molto a che fare con la questione “metafisica” della causalità. Hume potrebbe continuare ad avere ragione. Certe correlazioni più frequenti o più “forti” vengono interpretate da qualcosa in noi (si tratti di coscienza o di percezione) come “causali” e arrivano prima alla coscienza. E allora? A meno di non ammettere che siamo noi stessi a generare i fenomeni che interpretiamo (come in una prospettiva idealistica), tutto questo dice ben poco circa la natura effettiva di tali correlazioni.

Si tratta di causalità a tutti gli effetti simulata, nel contesto dell’esperimento.  Si potrebbe fare esperimenti con animali superiori per vedere se la sequenza “lampo-tuono” (che non è a rigore causale, perché si tratta di due percezioni dello stesso evento, non di due eventi causalmente connessi) “arriva prima alla coscienza” di sequenze (in apparenza) puramente casuali. Ma non sono di questo genere i classici esperimenti pavloviani sui (poveri) cani (parenti forse di Atman, il cane di Schopenhauer)? A stimoli associati seguono risposte abbastanza prevedibili. Disgraziatamente non possiamo interrogare i cani per sapere se sono anche “coscienti”!

In generale, se paragoniamo la coscienza a una macchina fotografica, agli autori di questi articoli sembra interessare di più la domanda come sia possibile ottenere immagini degli oggetti esterni, esaminando parametri collegati all’obiettivo della “macchina fotografica” (tempo di esposizione, diametro dell’apertura, inclinazione rispetto alle sorgenti luminose ecc.).

A me, invece, acclarato che l’apparato collegato all’obiettivo in qualche modo funziona, interessa piuttosto sapere dove si formano le immagini: una pellicola o un nastro magnetico o un sistema digitale o qualcosa di simile a un occhio umano ecc.

Fuori di metafora, la mia domanda è “Che cos’è la coscienza?”. Rispetto a questa domanda, una domanda “guida” potrebbe essere, più ancora di “Come funziona?”, “Perché ce l’abbiamo?” (dove si scontrano modelli evoluzionistici e anti-evoluzionistici).

La domanda “Come funziona?” (p.e. “In modo discreto o continuo?”) ha un interesse relativo. Certamente, il funzionamento della coscienza è legato alla sua essenza (p.e. l’ipotesi di Penrose sulla sua natura quantistica – così come le ipotesi di matrice cognivistica – non sarebbe una buona ipotesi di partenza, se si evidenziasse sperimentalmente che la coscienza funziona  – poniamo – come un “continuo”), ma tale funzionamento non è sufficiente a determinare quale tra le ipotesi ontologiche relative alla sua essenza è quella vera (o anche solo più verosimile).

Vige, infatti, quella che in epistemologia si chiama “sottodeterminazione”. Se una certa teoria ha conseguenze compatibili con quello che si osserva (poniamo un funzionamento discreto della coscienza), tale teoria (p.e. il framework degli autori dell’articolo) non è necessariamente più vera dì altre teorie (p.e. l’ipotesi di Penrose o quella olografica), le quali potrebbero “salvare” gli stessi fenomeni (che, quindi, sottodeterminano la teoria in esame).

D’altra parte, anche se un solo fenomeno incongruente sembrerebbe poter smentire una teoria, come sostiene Popper, neppure questo è del tutto vero se ci collochiamo nella prospettiva dell’olismo di Duhem-Quine: la stesso fenomeno  “incongruente”  può essere rilevato solo a partire da ulteriori assunzioni e, in ogni caso, non è mai possibile determinare che cosa esattamente tale fenomeno confuti.

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di Giorgio Giacometti