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Tutto è uno

essere
Ascoltando non me, ma il Lògos, è saggio convenire che tutto è uno.
[Eraclito di Efeso, frammento 50 DK]

Prendiamo la tesi “Tutto è uno” (titolo di un fortunato e discusso libro di Michael Talbot, giovane precocemente scomparso, forse troppo incline a credere al paranormale per essere, a sua volta, credibile, ma dotato di straordinarie capacità intuitive).

La tesi, in sé, è tutt’altro che originale. L’argomentano, variamente, Parmenide, Plotino, Shankara e altri ancora. La si ritrova in qualche misura in Niccolò Cusano, Giordano Bruno, Baruch Spinoza (nella versione di un panenteismo costantemente a rischio di venire equivocato come volgare panteismo). Ritorna nella teoria dell’ordine implicato di David Bohm (ispirata ai risultati della fisica dei quanti).

Assumiamo questa tesi (che tutto è uno) per ora come ipotesi o, meglio, come postulato. Essa, insieme ad altre ipotesi accessorie, potrebbe contribuire a “salvare” (“spiegare”) tutti i fenomeni noti.

  • In che modo ciò avverrebbe?

Supponi che tutto sia “codificato” in una sorta di “lastra olografica cosmica” (l’ordine implicato di cui parla David Bohm o, se preferisci, il “campo di punto zero” della fisica dei quanti), al di fuori dello spazio e del tempo, coincidente con il “cosmo noetico” dei platonici e con l’Uno senza secondo di Parmenide e dei neo-platonici. Tale  “lastra” conterrebbe tutte e sole le informazioni necessarie a generare l’ologramma in cui l’universo (l’ordine esplicato di Bohm) ci appare (il “mondo sensibile”) o, per meglio dire, appare alla coscienza (a ciascuno di noi, di volta in volta). Alla coscienza appare, infatti, l’universo in tre dimensioni spaziali e nel tempo (che scorre solo nella coscienza).

Le regole (leggi, algoritmi) che determinano come l’ordine implicato si proietti qui e ora nell’ordine esplicato sono inflessibili. Per questo parliamo di ordine. Anche se tutto si svolge nella coscienza non siamo “liberi” di volare o di vedere un cerchio quadrato.

  • Dunque vige il più stretto determinismo!

Ciò che è è e non può non essere. Sotto questo profilo tutto è necessario. Tuttavia, tra le regole che determinano il modo in cui tutto appare (l’ordine che si esplica nello spazio e nel tempo) ve ne dev’essere una che vieta di dimostrare in un numero finito di passi la necessità dell’ordine in quanto tale, ossia l’incontrovertibilità di tutte le regole che determinano la manifestazione. Ciò fa sì che soggettivamente i fenomeni appaiono necessariamente contingenti. Non è possibile dedurli da principi incontrovertibili.

Ciò potrebbe fare sì, ad esempio, che non sia possibile “raddrizzare” in senso deterministico i fenomeni quantistici introducendo “variabili nascoste”,

  • Puoi essere più chiaro?

Si può dimostrare per assurdo (ossia incontrovertibilmente) che un cerchio non può essere quadrato e tutta una serie di teoremi, dato un certo numero di assiomi e definizioni. Tuttavia, anche in campo matematico, alcune tesi rimangono allo stato di congetture, in attesa di dimostrazione. D’altra parte esse si rivelano estremamente probabili su base empirica (finora i fenomeni le hanno rispettate): appare, cioè, probabile che esse costituiscano alcunché di “necessario” anche se non si è ancora riusciti a dimostrarne la necessità.

Una congettura di questo tipo è quella dei “quattro colori”, secondo la quale su una mappa piana sarebbe possibile disegnare territori di qualsiasi forma, servendosi di soli quattro colori, in modo tale che nessun territorio abbia lo stesso colore di un territorio adiacente, .

Immagina, ora, che le leggi di natura (p.e. la legge di Newton o quella di Coulomb) siano congetture in questo senso. Una mente divina potrebbe riconoscerne la necessità, ma il numero dei passi necessario a dimostrare che si tratta di leggi incontrovertibili è infinito, il che rende impossibile che una mente umana li compia. Tuttavia, l’esperienza della costanza di queste leggi ci suggerisce che (almeno alcune di) esse siano non semplicemente  “per lo più” valide (come in una prospettiva rigorosamente empiristica), ritenute tali, cioè, solo sulla base di un’abitudine, bensì “necessarie”, sebbene tale loro necessità non sia stata dimostrata, né sia verosimilmente dimostrabile.

  • D’accordo. Ma questo a che cosa ci porta?

Se ciò di cui facciamo esperienza (o di cui siamo coscienti) è determinato da regole necessarie, “ciò che è” (percepito e concepito) non potrebbe essere diverso da com’è, anche se esso ci appare come contingente. Sotto questo profilo, ciò che appare possibile, ma è di fatto qui e ora impossibile, è soltanto il pensabile, ciò che immaginiamo che possa accadere solo perché ignoriamo le regole che determinano quello che accade.

Il che, peraltro, è perfettamente coerente con l’ipotesi che tutto ciò che è sia nella coscienza, in forma esplicita o implicita.

  • Perché?

Se tutto ciò che è è nella coscienza, non vi potrebbe essere alcunché che non sia già.

  • Ma non mi sembra di essere conscio di tutto! Vi sono innumerevoli cose di cui non sono conscio, ma che “esistono” (ex-sistono, sono fuori di me stesso).

Ricordi la parola di Parmenide?

Considera come le cose che pur sono assenti, alla mente siano saldamente presenti [fr. 4, v. 1, Diels-Kranz]

Possiamo distinguere tra l’essere di qualcosa in atto (esplicato) – in questo senso limitato: “reale” –  e l’essere di altro in potenza (implicato) – in questo senso: “possibile”  -: entrambi i modi di essere si riferiscono, tuttavia, ad alcunché di già sempre presente, qui e ora, in forma visibile o invisibile.

Considera, ad esempio, gli stati fisici in sovrapposizione quantistica, contraddittoriamente possibili prima di essere osservati (ma reciprocamente incompossibili). Rispetto a ciò che  “è” attualmente, in quanto si osserva qui e ora, possiamo considerarli (secondo le teorie, come quella di David Bohm, che introducono cosiddette “variabili nascoste”) come realizzati all’interno di sistemi di riferimento opportunamente costruiti, in modo tale da costituire il “lato nascosto” (appartenente all’ordine implicato, in questo senso al possibile, a ciò che è “in potenza”) di ciò che qui e ora si manifesta.

Se preferisci respingere le teorie che introducono variabili nascoste e simmetrie non locali, perché aderisci alla cosiddetta “interpretazione di Copenhagen” (Bohr, Schroedinger), puoi anche immaginare che l’emergere di un certo stato nella coscienza che ne ha l’osservatore qui e ora determini “retrocausalmente”, tra diversi stati “possibili” (“pensabili”), l’antecedente logico dello stato presente. Se ci rifletti, nell’ipotesi che “essere” significhi “essere percepito o concepito” (essere nella coscienza), si tratta di non altro che di un modo diverso di esprimere la stessa cosa.

  • Hai evocato Parmenide. L’ipotesi che “tutto è uno” dipenderebbe dunque dalla legge fondamentale, secondo la quale “[ciò che è] è e non può non essere” [fr. 2 DK], a sua volta alla radice del principio di identità e di non contraddizione?

Senza dubbio alcuno.

  • Tale ipotesi non paga, allora, un prezzo troppo alto a una prospettiva di tipo razionalistico? Perché escludere, come suggerisce David Hume e, da ultimo, un autore a te caro, come Rupert Sheldrake (teorico dei campi morfogenetici), che tutto evolva, comprese le leggi fondamentali della fisica [p. 25 e ss.] e, – perché no? -, anche quelle della logica? In questa prospettiva solo l’abitudine ([p. 28 e ss.] custom, in Hume), derivata dall’esperienza (dei sensi), ci farebbe assumere che persista, nel tempo, “platonicamente” (direbbe Sheldrake, caricando questo avverbio di connotazioni negative, cfr. p. 34), ciò che, invece, potrebbe evolvere: il principio di conservazione dell’energia, per esempio, o le stesse leggi di natura; o, infine, – perché no? – la stessa “unità” del tutto, in quanto, almeno, scaturisce dalla nostra “logica” (a sua volta in evoluzione).

Non escludo affatto che alcune leggi di natura possano evolvere nel tempo. Secondo alcuni, ad esempio, le forze fondamentali della natura (nucleare forte  e debole, elettromagnetica e gravitazionale) deriverebbero “storicamente” da una forza originaria. Mi seduce anche l’idea che l’universo stesso, in espansione, possa essere paragonato validamente a un organismo vivente [cfr. Sheldrake, p. 21, p. 356 e ss.]. Ma anche in questa prospettiva deve essere pensata come eternamente stabile almeno una “legge”: quella secondo la quale le cose (tutte le cose), appunto, lentamente evolvono: nell’ipotesi di Sheldrake: sulla base di “campi morfici” (o altrimenti). In ultima analisi la stessa fiducia che riponiamo in ciò a cui siamo abituati deriva, come sapeva bene l’empirista Isaac Newton, da una credenza nell’uniformità della Natura, che “non facit saltus” (come diceva Leibniz, l’avversario matematico di Newton).

In ultima analisi, sebbene tu mi possa tacciare di “razionalismo” o, peggio, di “idealismo”, resta vero che tutto quello che sfugge alla nostra logica, fondata sul principio di non contraddizione (logica per la quale non posso pensare all’uni-verso se non come uno), resta un impensabile, qualcosa di cui solo contraddittoriamente si potrebbe dire che “è” (dove “contraddittoriamente” significa: “senza che la frase in cui lo si dice possa conservare un senso per chi l’ascolta”).

  • Mi stupisci! Tu stesso evochi sovente le antinomie nelle quali, seguendo il filo della nostra ragione, finiremmo (quasi) inevitabilmente per imbatterci (cfr. Platone 2.0, § 4.5.4)… L’ipotesi che tutto sia uno non è a sua volta antinomica? Lo suggerisce il fatto stesso che tu & io, che siamo due e siamo diversi, siamo qui, paradossalmente, a ragionarne…

Certo, tutto è antinomico. In generale, l’unità originaria implica, paradossalmente, come ha dimostrato una volta per sempre Platone nel dialogo Parmenide, la separazione originaria, in primo luogo: quella del soggetto dall’oggetto. Tuttavia, non si darebbe antinomia se, per così dire, mentre non possiamo fare a meno di pensare che tutto, anchenon sia uno (perché – come dici tu – siamo qui, almeno in due, a riflettervi o, più fondamentalmente, perché io stesso sono cosciente di tutto ciò che, apparentemente, io non sono), non possiamo neppure fare a meno di pensare che tutto sia uno.  Cancellare quest’ultimo, fondamentale, corno del dilemma, come tentano di fare gli empiristi e gli scettici di ogni tempo, non è semplicemente possibile.

  • Se tutto è uno, perché non ce ne accorgiamo?

Appunto perché l’uno implica, paradossalmente, una separazione (la separazione originaria, antinomica) tra un soggetto percipiente e l’oggetto che egli percepisce, oggetto che è sempre una parte del “mondo”. Non possiamo, dunque, mai percepire il tutto, ossia l’universo, che comprende percipiente e percepito (il percipiente, infatti, può percepire tutto, ma non se stesso).

Possiamo intendere il “mondo” come l’universo stesso in quanto si dà in questa determinata prospettiva, ossia nel solo modo in cui se ne può avere coscienza.

Il modo in cui l’universo si dà come mondo, quando se ne ha coscienza, è contraddistinto fondamentalmente da

  1. la separazione tra un soggetto invisibile e un ambiente nel quale è possibile distinguere insiemi di oggetti (immaginariamente collocati in uno spazio omogeneo, di fatto apparenti in prospettiva);
  2. lo scorrere del tempo, senza di cui non si avrebbe alcuna esperienza del mondo.

Come è stato spesso osservato (da Bergson, Whitehead e altri), è in particolare il tempo ciò senza di cui non si potrebbe in alcun modo avere coscienza ed esperienza di qualcosa. Reciprocamente, senza coscienza non si potrebbe in alcun modo distinguere il tempo dalle altre dimensioni di uno spazio astratto, inteso come varietà multi-dimensionale in senso matematico.

  • Ma come è possibile una separazione tra due “cose” (soggetto e oggetto), se tutto è uno?

Infatti, non è affatto possibile. E’ alcunché di apparente. Si tratta della sfera di quella che possiamo denominare, con Parmenide di Elea, dòxa (opinione) e con Sri Shankaracarya , Maya (nel senso del “velo di Maya” di schopenhaueriana memoria).

Sotto questo profilo non ha neppure senso parlare di menti estese, come fanno Sheldrake e altri, supponendo che la mente si espanda, simile a campo di forze (o di informazioni) oltre il corpo fisico, a meno che non si intenda per “campo mentale” un campo non locale coincidente con lo stesso universo, quale si presenta in una determinata prospettiva. La mente non “si estende” nel mondo, ma è il mondo stesso.

Sotto questo profilo, se guardo un punto P apparentemente fuori di me, non è vero né che esso sia davvero fuori di me, né che esso sia soltanto un’immagine (nel mio cervello) di un ipotetico punto P (o P1) davvero fuori di me. Come scrive Henri Bergson:

La verità è che il punto P, i raggi che emette, la retina e gli elementi nervosi interessati, formano un tutto solidale, che il punto luminoso P fa parte di questo tutto e che è proprio in P, e non altrove, che l'immagine di P è formata e percepita.
[Henri Bergson, Materia e memoria, tr. it. Laterza, Bari 1996, p. 16]

In ogni determinata prospettiva gli “oggetti” emergono da uno sfondo comune, in ultima analisi da un “punto all’infinito” (per rimanere nella metaforica della prospettiva in senso tecnico, rinascimentale). In questo “punto all’infinito” possiamo riconoscere,

  1. sotto il profilo fisico, l’origine dell’universo (ciò da cui l’universo è provenuto in seguito al cd. big bang); oppure, in altra prospettiva, il cosiddetto “campo di punto zero“, cioè la “schiuma quantistica” (o “vuoto quantistico”) rilevabile ovunque se si scende al di sotto della grandezza di Planck (10-33cm);
  2. sotto il profilo filosofico (altri direbbe: metafisico), il Principio di ogni cosa (l’arché), l’Uno, appunto, o, semplicemente, Dio.

Si tratterebbe dello “sfondo” da cui emergiamo anche noi, che sembriamo avere coscienza di “oggetti” (“sembriamo” perché la coscienza non appartiene più al “soggetto” che all’ “oggetto” ma coincide con l’apparire degli oggetti a un soggetto o, il che è lo stesso, con il percepire oggetti da parte di un soggetto).

N.B. Anche gli altri mi appaiono originariamente come “oggetti”, salvo poi riconoscervi altri “io” (in modi da investigare) in modo da dare origine alla rappresentazione di un “noi” (rappresentazione che qui devo presupporre, nella misura in cui non scrivo un testo on line solo per me stesso).

Tuttavia, non facciamo esperienza soltanto della separazione tra “noi” e gli “oggetti”, ma anche della mancanza a cui tale separazione ci espone. E’ come se la separazione stessa che ci fa nascere come individui suscitasse immediatamente in noi la nostalgia per l’unità perduta (tra ciascuno di noi e il tutto).

Ci rappresentiamo il Tutto di cui manchiamo come “qualcuno” o “qualcosa” (Dio o Principio), senza poterlo comprendere a fondo, non foss’altro perché ne siamo parte e non possiamo trasformarlo in un oggetto (il Principio, come il big bang, non si può stagliare, come un oggetto, da uno sfondo, poiché è questo stesso sfondo!).

Tutt’al più se ne possono rilevare tracce (la “radiazione cosmica di fondo”)…

Questo è il de-siderio originario che, in noi, si manifesta come amore. 

Vi sono indizi precisi che questo amore saldi l’universo a se stesso attraverso legami infrangibili: sono le interazioni fondamentali (nucleare forte e debole, elettromagnetica, gravitazionale) – forse sarebbe meglio dirle “attrazioni” – a cui possiamo aggiungere il legame più sottile e fondamentale di tutti: l’entanglement quantistico che – si può congetturare – lega non localmente ciascuna particella subatomica con tutte le altre. Il che suggerisce che, se fosse possibile osservare queste particelle all’interno di un sistema di riferimento puramente matematico, fuori, cioè, da ogni prospettiva di tipo fisico, il big bang non avrebbe mai avuto luogo (le particelle sarebbero tutt’ora una sola “particella” originaria, lo stesso Principio).

In generale, queste interazioni, dànno origine, localmente, a “campi di forze”, mettendo in “tensione”  le parti attorno alle quali si configurano tali campi di forze (si tratti di masse, di cariche elettriche, di particelle originariamente unite, poi separate ecc.). Ciò significa che tali parti tendono a cancellare l’intervallo spaziotemporale che le separa, cancellando il campo di forze medesimo.

Ora, tale convergenza, nella percezione che ne abbiamo, si sviluppa nel tempo.

Se ammettiamo che il “tempo” si distingua dalle altre dimensioni dello spazio solo per la percezione che ne abbiamo (ossia presupponga alcunché di “vivente” nella percezione del quale, soltanto, il tempo procede in una determinata direzione, altrimenti esso sarebbe indistinguibile da una “quarta” o “ennesima” dimensione dello spazio), potremmo riconoscere che, se facciamo astrazione dal tempo apparente in cui la convergenza si sviluppa,  le parti di qualsivoglia campo di forza sono  già, eternamente, “uno” (sono già in atto ciò che, per ora, appaiono essere solo in potenza).

Dipende, in altre parole, dalla percezione di qualcosa o di qualcuno che appaiano “campi di forze” (che le cose non appaiano come già sono).

In ciascuno di questi campi di forze il desiderio di convergenza delle parti, che si esprime attraverso la tensione tra loro, potrebbe essere intesa come la nostalgia dell’unità originaria.

Consideriamo, infatti, quanto segue.

Si dà sempre un sistema di riferimento in base al quale le parti che interagiscono in un campo di forze non si sono mai separate dalla loro originaria unità.

Supponiamo che il tempo (quello che appare come tale nella percezione di qualche vivente) possa scorrere in direzioni opposte a seconda della prospettiva (assunta da questo o quel vivente). Quello che appare, in una determinata prospettiva, separazione (per esempio delle parti dell’universo le une dalle altre “dopo” il big bang), può apparire, in altra prospettiva, convergenza (e viceversa).

In un sistema di riferimento “fuori del tempo” (in base al quale, cioè, il tempo fosse trattato come un’ennesima dimensione omogenea alle altre dimensioni dello spazio), ossia sotto un profilo esclusivamente matematico (non fisico), non si dànno né separazione, né convergenza, ma si dà solo una figura inclusiva di tutte le sue apparenti “evoluzioni” o “trasformazioni”.

Odio e amore (Empedocle) potrebbero essere le due facce della stessa medaglia (dello “sfero”, cioè di “ciò che è”).

In estrema sintesi: poiché io sono (matematicamente) il mondo (e, nel mondo, questo o quel simbolo del tutto), ma non so (o non ricordo) di esserlo (esso mi appare, infatti, come altro), lo desidero, esso mi appare bello (mundus), ne sono (fisicamente) attratto.

… “della stessa sostanza del Padre”…

Sviluppiamo il tema della deificazione dell’uomo.

Nel “simbolo” niceno-costantinopolitano, sintesi di secoli di ispirate speculazioni teologiche, come è ben noto, il Figlio di Dio è detto

generato, non creato, della stessa sostanza del Padre

Ora, nel Vangelo di Giovanni (1,12-13), una delle principali fonti di questo articolo di fede, leggiamo che “a quanti l’hanno accolto” il Figlio di Dio (il Lògos)

ha dato potere di diventare [a loro volta] figli di Dio:
a quelli che credono nel suo nome,
i quali, non da sangue
né da volere di carne
né da volere di uomo,
ma da Dio sono stati generati

Dunque, generato da Dio non è solo l’Unigenito, ma anche tutti coloro che “si riconoscono”, per così dire, in Lui (“a quelli che credono nel suo nome”). In che senso questo potrebbe essere detto?

Altrove, sempre nel Vangelo di Giovanni (3,3), come è noto, Gesù, rivolgendosi a Nicodemo, dice:

«In verità, in verità io ti dico, se uno non nasce dall'alto, non può vedere il regno di Dio».

Il dialogo prosegue in questo modo (3,4-8):

Gli disse Nicodèmo: «Come può nascere un uomo quando è vecchio? Può forse entrare una seconda volta nel grembo di sua madre e rinascere?». Rispose Gesù: «In verità, in verità io ti dico, se uno non nasce da acqua e Spirito, non può entrare nel regno di Dio. Quello che è nato dalla carne è carne, e quello che è nato dallo Spirito è spirito. Non meravigliarti se ti ho detto: dovete nascere dall'alto. Il vento soffia dove vuole e ne senti la voce, ma non sai da dove viene né dove va: così è chiunque è nato dallo Spirito».

Nasce spontanea un’ipotesi. Ma, se crediamo in Gesù Cristo, in quello che Egli ci dice, nella testimonianza della Chiesa (che ha accolto il Vangelo di Giovanni come canonico e proclamato il “credo” niceno-costantinopolitano), vi è almeno un senso della distinzione tra “creazione” e “generazione” (divine), per cui non solo Gesù di Nazareth, ma tutti noi (a condizione che “crediamo” o, forse, soltanto, che lo “riconosciamo”…) saremmo generati (da Dio, dallo Spirito), e non creati (come le cose “materiali”).

Saremmo, cioè, della “stessa sostanza” (o, meglio, “essenza”: “homousìoi“) di Dio. Saremmo Dio stesso.

Come è possibile?

Un suggerimento ci viene da Plotino. Saremmo Dio dimentichi di esserlo e “caduti” nel mondo “reale”, magari perché “ingannati” dallo “specchio” della “materia” (il mitico “specchio di Dioniso”) che ci “frantuma” nell’innumerevole molteplicità delle “apparenti” “creature” che sembriamo.

Le anime degli uomini [...] avendo visto le loro stesse immagini, per così dire, nello specchio di Dioniso, balzarono laggiù dalle regioni superiori; ma nemmeno esse sono tagliate fuori dal loro principio e dall'intelligenza. Esse non discesero insieme con l'intelligenza e tuttavia, mentre arrivarono a terra, la loro testa rimane fissa al di sopra del cielo [Enneadi, I, 1, 12, 1-5].

Questa duplice natura dell’uomo (una reale, spirituale, e un’apparente, materiale) sembra suggerita anche da un celebre passo di Paolo (1 Corinzi, 15, 47-50):

Il primo uomo, tratto dalla terra, è fatto di terra; il secondo uomo viene dal cielo. Come è l'uomo terreno, così sono quelli di terra; e come è l'uomo celeste, così anche i celesti. E come eravamo simili all'uomo terreno, così saremo simili all'uomo celeste. Vi dico questo, o fratelli: carne e sangue non possono ereditare il regno di Dio, né ciò che si corrompe può ereditare l'incorruttibilità.

Si legga anche quest’enigmatico passo del Genesi (6.1-4):

Quando gli uomini cominciarono a moltiplicarsi sulla terra e nacquero loro delle figlie, i figli di Dio [!] videro che le figlie degli uomini erano belle e ne presero per mogli a loro scelta. Allora il Signore disse: «Il mio spirito non resterà sempre nell'uomo, perché egli è carne e la sua vita sarà di centoventi anni».
C'erano sulla terra i giganti a quei tempi - e anche dopo -, quando i figli di Dio si univano alle figlie degli uomini e queste partorivano loro dei figli: sono questi gli eroi dell'antichità, uomini famosi.

E se le “figlie degli uomini” fossero, in immagine, i nostri corpi (“carne”), destinati a moltiplicarsi come in un gioco di specchi, mentre i “figli di Dio” fossero le nostre anime, scintille dell’unico Padre, destinate a vivificarli? Noi, frutto fecondo di quest’unione, parteciperemmo, come Cristo (e altri “eroi”, semi-dei), tanto della natura divina quanto di quella umana.

Segno di tale nostra duplice condizione (di esseri “divini”, che credono, tuttavia, di essere “creature” materiali, “figli”  e “figlie di uomini”) è, in ultima analisi, la dualità anima-corpo.

L’essere coscienti, in particolare, (l’intendere) suggerisce che non siamo creature, ma alcunché di divino, perché la coscienza non è che l’altra faccia dell’essere (immutabile) secondo la parola di Parmenide di Elea:

tò gar autò noêin estì te kài éinai 
[la stessa cosa è intendere ed essere]
[fr. 3, Diels-Kranz]

D’altra parte appariamo a noi stessi come corpi, non diversamente da come ci appaiono le “cose” dell’universo materiale, il “Creato”.

Il “creare” divino, dunque, non sarebbe altro che il dare forma ai fenomeni, quel poiêin (produrre, ma nel senso di rendere poiòn [quale], conferire qualità all’altrimenti informe “non essere” che chiamiamo “materia” – “nulla” quantistico che prende forma solo perché “vibra”, suggeriscono gli scienziati) che rende Dio il “poeta”, il drammaturgo (e taumaturgo) che mette in scena il “teatro” in cui recitiamo la nostra parte di “umani” (da humus, terra, come se fosse da lì che proveniamo).

Si tratta della “frantumazione” di Dio (dell’essere) nelle sue innumerevoli immagini, scene, il tiqqun di cui parla la qabbalah.

Il “generare” divino, invece, sarebbe l’altra faccia della “caduta” di Dio stesso nelle “vesti” degli innumerevoli viventi (umani e non umani) che popolano l’universo (o forse soprattutto – o anche soltanto – il pianeta Terra), il vero “popolo di Dio”, nel quale Dio può rispecchiarsi (e dal quale può sentirsi tradito, “non rappresentato”, come in molti episodi veterotestamentari) solo perché Dio è questo stesso popolo, in modi più o meno “evidenti” e consapevoli (cfr. i diversi passi veterotestamentari in cui Israele, figura del Cristo che verrà, è chiamato collettivamente “Figlio di Dio” ).

In  questa luce (“Luce da Luce”…) possiamo immaginare il Cristo come colui che in modo più sublime di altri si è ricordato di Chi era (Figlio tutt’uno col Padre) e l’ha testimoniato, invitando i suoi seguaci a partecipare della medesima esperienza.

Nella cd. preghiera sacerdotale ecco, ad esempio, che cosa dice Gesù dell’unità di Se stesso col Padre e dell’unità di tutti i credenti con Lui (e, dunque, per la proprietà transitiva, dell’unità dei credenti col Padre!), proclamazione che sembra sfiorare il “monismo” dell’advaita Vedanta .

Non prego solo per questi, ma anche per quelli che crederanno in me mediante la loro parola: perché tutti siano una sola cosa; come tu, Padre, sei in me e io in te, siano anch'essi in noi, perché il mondo creda che tu mi hai mandato. E la gloria che tu hai dato a me, io l'ho data a loro, perché siano una sola cosa come noi siamo una sola cosa. Io in loro e tu in me, perché siano perfetti nell'unità (Gv, 17, 20-23)

Gesù sa bene di essere nato dall’acqua (dal ventre di sua madre, Maria), in quanto singolo, distinto individuo, incarnato, frammento dell’intero, come tutti noi, ma scopre di essere, non meno, nato dallo Spirito (tutt’uno con l’intero). Ci invita a riscoprire in noi stessi questa (ri)nascita, questa generazione “dall’alto”. Ci invita alla riunificazione con la nostra origine (da cui non ci siamo allontanati che “virtualmente”, in immagine): lo zimzum di cui parla, di nuovo, la qabbalah.

Come scrive Plotino, rivolgendosi all’anima:

Tu eri già tutto, ma poiché qualche cosa ti si è aggiunta in più del tutto, tu sei diventato minore del tutto per questa aggiunta stessa. Tale aggiunta non aveva nulla di positivo (infatti che cosa si potrebbe aggiungere a ciò che è tutto?), era interamente negativa. Chi diventa qualcuno non è più il tutto, gli aggiunge una negazione. E ciò dura finché non si scarti tale negazione. Dunque, il tutto ti sarà presente [...] Non ha bisogno di venire per essere presente. Se non è presente, è perché tu ti sei allontanato da lui. Allontanarsi, non significa lasciarlo per andare altrove, poiché è lì; ma è voltargli le spalle quando è presente [Enneadi, VI, 5, 12, 15]

Un modo che abbiamo per “meditare” su questa nostra duplice natura (di totalità e di frammento) è… mangiare il Cristo.

Io sono il pane vivo, disceso dal cielo. Se uno mangia di questo pane vivrà in eterno e il pane che io darò è la mia carne per la vita del mondo [Gv, 6. 51]

Con scandalo non solo “dei Giudei”, ma anche dei “suoi”, Gesù ci invita a mangiare del suo corpo, nutrendoci (come precisa la cosiddetta “istituzione eucaristica”, che si trova nei vangeli sinottici e in Paolo) di pane e vino. Che rapporto ha la “cena del Signore” con la nostra figliolanza divina?

Il pasto eucaristico sembrerebbe contraddire l’ipotesi, fin qui avanzata, di una nostra diretta discendenza divina e suggerire, piuttosto, che solo “per Cristo, con Cristo e in Cristo” (come recita la preghiera eucaristica, pronunciata durante la messa), nell’unità della sua duplice natura, divina e, soprattutto, umana (il “corpo di Cristo”), possiamo partecipare al divino. Insomma, Cristo sarebbe il mediatore di una “grazia” senza la quale non saremmo alcunché (miserabili, miserande creature). Ma è proprio così?

Il pane e il vino eucaristici, innanzitutto, “frutti della terra”, sono parte del “Creato”. Assumerli ci ricorda che il nostro corpo, che se ne nutre e li assimila, è esso stesso parte del Creato, immagine (frammento) di Dio, non meno di quello di Cristo. Ma se Cristo è Dio nonostante il suo corpo del tutto identico al nostro, allora anche noi possiamo (ricordarci di) esserlo. Partecipare simbolicamente del corpo di un Uomo-Dio è ricordarci che noi stessi, ciascuno di noi, è o può essere un Uomo-Dio (può rinascere dall’alto).

Ma perché ci ricorderemmo del nostro “essere Dio” mangiando proprio “pane e vino“? Perché sono il nostro cibo fondamentale, ciò che dà sostanza al nostro corpo, ossia al peculiare “specchio concavo” in cui Dio (in ultima analisi, la nostra stessa “coscienza”) prende forma in noi.

Secondo la parola di Anassagora di Clazomene, in generale,

tutto è in tutto

Dio è in ogni cosa e ogni cosa è in Dio (come ci ricorda la dottrina della complicatio, explicatio e implicatio di ogni cosa in Dio di Niccolò Cusano). Se così non fosse, fin dall’inizio, come potrebbe, alla fine dei tempi, Dio essere “tutto in tutti” (1 Corinzi, 15, 28)?

Nell’eucaristia, in un’altra prospettiva, il “corpo di Cristo” è la Chiesa, la comunità dei santi, dei viventi e dei “rinati” in Dio. Dunque, mangiandola, noi partecipiamo immediatamente (senza passare per il Creato), sia pure attraverso un simbolo, dell’unità divina smarrita, frantumata (nella coscienza dei singoli).

 

Per approfondire: Raimon Panikkar, La pienezza dell’uomo. Una cristofania, tr. it. Milano, Jaca Book 1999.