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Chi era Gesù?

La ricerca storico-critica ha ricostruito in modo abbastanza attendibile la figura storica di Gesù. Tuttavia, anche l’immagine di Gesù di Nazareth che risulta dalla ricerca storica non può rimanere indifferente al modo in cui concepiamo teologicamente (e filosoficamente) la sua figura (p.e. quella di un uomo che è anche Dio), noi stessi e l’intero universo. Vediamo perché.

Gli storici, come Bart D. Ehrman, argomentano, in generale, che, se si vuole rimanere sul terreno propriamente storiografico, si dovrebbero ammettere come attendibili solo quei fatti e quei detti, riferiti a Gesù, che risultino verosimili o probabili, come si farebbe nel caso di Romolo, Cesare o Apollonio di Tiana; escludendo a priori, dunque, i miracoli e, nel caso di Gesù, il miracolo supremo, da cui è scaturita la religione cristiana: la sua (o Sua) resurrezione.

Per la precisione, il criterio dovrebbe essere questo: se un testo può essere compreso ricorrendo a una spiegazione più verosimile e probabile, ossia più vicina al modo in cui per lo più accadono le cose di cui abbiamo esperienza, tale spiegazione va preferita ad altre meno verosimili e probabili.

Ora, ceteris paribus, i presunti miracoli compiuti da qualcuno sono, in generale, più probabilmente apparenti (trucchi illusionistici, allucinazioni, effetti placebo ecc.) che reali, soprattutto là dove non si possano effettuare rigorosi controlli per escludere che si tratti di alcunché di illusorio, come è tipicamente il caso di (pretesi) miracoli avvenuti nel passato.

Ehrman, tuttavia, come molti altri storici, forse per evitare lo scontro con teologi e religiosi, sostiene che questo criterio di discriminazione, tra ciò che è verosimile e ciò che non lo è, sia valido solo se si vogliono ricostruire “storicamente” gli eventi. Nulla quaestio, dunque, per eventuali “atti di fede” verso fenomeni “paranormali” come la resurrezione di Cristo o, più in generale, verso le interpretazioni di tipo teologico di questo genere di (presunti) eventi.

Ma delle due l’una: o l’interpretazione teologica è “irrazionale”, basata su qualcosa come un tertullianeo “credo quia absurdum“, oppure è giustificabile, ad esempio filosoficamente. Nel primo caso essa stessa dichiara la propria inverosimiglianza e improbabilità, dunque non si comprende su quali basi possa essere considerata degna di fede, degna, cioè, di quella stessa fede su cui pretende di fondarsi (o che pretende di fondare). Ma se, come è invece necessariamente il caso, la teo-logia rivendica la propria natura di scienza delle cose divine, fondata, se non su prove inoppugnabili (ma quale scienza lo è?), almeno su indizi convincenti, essa stessa deve fondare la “fede” nell’attendibilità delle proprie asserzioni su argomentazioni che ci mostrino come verosimile e probabile quanto, a una prima analisi, appare magari inverosimile e improbabile. Ora, se questo è il caso, uno storico dovrebbe poter attingere a tale “sapere” non diversamente da come attinge, nel ricostruire ambienti, scenari, eventi, a saperi “strumentali” come l’economia, la demografia, l’antropologia culturale e via discorrendo.

Dunque, in primo luogo, occorre chiedersi quale interpretazione teologica della figura di Gesù sia attendibile (non necessariamente quella corrente, apparentemente “ortodossa”), quali ne siano i fondamenti filosofici (la giustificazione) e come tale interpretazione possa essere compatibile con i documenti di cui disponiamo ed, eventualmente, con le ipotesi più plausibili avanzate dalla stessa ricerca storica (forse solo apparentemente in contraddizione con tale interpretazione).

Se accettiamo che tutto sia uno e che, quindi, ciascuno di noi, in un certo senso, sia Dio, magari dimentico della propria essenza, non abbiamo difficoltà a riconoscere in Gesù stesso Dio, magari – ecco l’ipotesi che sembra smentita dalla ricerca storica – un Dio consapevole (o progressivamente consapevole?) di essere tale.

La ricerca storica, invece, sembra suggerire che Gesù “si limitasse” a pensarsi, non già come Dio o come Figlio unigenito di Dio, bensì come un “semplice” profeta, annunziante l’imminente avvento del regno di Dio, anche se di un Dio vissuto affettuosamente come “Padre”, come Qualcuno di molto prossimo a lui stesso (ma non solo a lui, bensì anche a  tutti coloro che, fidando in Gesù, si fossero pentiti per tempo); forse Gesù concepiva se stesso anche come il futuro re d’Israele, in questo senso “Unto” dal Signore o, in ebraico, “messiah” o, in greco, “Christòs (coadiuvato, nel suo futuro regnare, dai suoi Dodici, uno per ciascuna tribù di Israele).

Eppure già da queste premesse si potrebbe evidenziare che il “salto” tra l’autocomprensione che Gesù dovette avere del proprio ruolo e la successiva attribuzione a lui di una natura “divina” non è poi così grande, come Sanders, Ehrman e altri storici moderni sembrano credere.

Un punto che gli stessi studiosi, che hanno ricostruito la pretesa “autocoscienza” di Gesù, non hanno forse abbastanza evidenziato, ma che scaturisce dalle loro stesse indagini, è che Gesù doveva concepirsi anche come il futuro re del mondo, dal momento che il “regno di Dio” che Gesù annunciava aveva carattere apocalittico e universale (avrebbe raccolto, come nelle profezie di Isaia, tutte le “nazioni”).

Inoltre il “regno di Dio” che Gesù annunziava sarebbe stato “retto” non direttamente da Dio, ma da lui, da Gesù stesso, il Messia: un regno di Dio che sarebbe stato, dunque, di fatto, il regno di Gesù (per conto di Dio). Se lo consideriamo “regno di x“, possiamo sostituire a quella x tanto Dio quanto Gesù, a riprova di una sorta di implicita “unità” del Padre e del Figlio fin dalla predicazione messianico-apocalittica di Gesù, così come è storicamente ricostruibile.

Anche la tesi, cara p.e. a Ehrman, che Gesù distinguesse da se stesso il “figlio dell’uomo”, figura “semidivina”, destinato ad arrivare “tra le nubi” contestualmente all’avvento del regno di Dio, appare problematica: una volta instaurato, il “regno”, in questa ricostruzione, sarebbe stato “governato”  da almeno tre figure distinte: Gesù, il “figlio dell’uomo” e Dio… forse un po’ troppe per un solo regno!

Ma esaminiamo meglio, da un’altra prospettiva, questo “regno di Dio”, così come annunciato da Gesù nella ricostruzione degli storici. Ehrman insiste molto, ad esempio, sul fatto che vi si sarebbe registrato un completo rovesciamento (reversal) dei ruoli, compendiato dalla celebre sentenza: “Gli ultimi saranno i primi e i primi ultimi”. Ma non solo: sarebbe stata sconfitta la morte, oltre che, più in generale, il male e il peccato (ecco perché la successiva credenza nella resurrezione di Gesù avrebbe fatto credere ai suoi seguaci che il regno avesse avuto inizio).

Di che regno si tratta? Gli storici insistono: anche se in Matteo ricorre la denominazione “regno dei cieli” (e nel Padre nostro si invoca  che la volontà di Dio “sia fatta come in cielo così in terra”), il regno di Dio non avrebbe avuto alcunché da spartire con il “Paradiso”, con un regno interiore, il regno della nostra salvezza individuale (come appare già p.e. nel Vangelo di Giovanni), ma sarebbe stato alcunché di “storico”, anzi di “materiale”, di molto concreto, anche se “futuro” (ma di un futuro molto prossimo, alcunché di imminente, talmente imminente che proprio il suo mancato avvento avrebbe costretto i primi “cristiani” a una profonda ristrutturazione delle loro credenze, per sopravvivere come gruppo religioso). Un regno concreto? Sì, ma anche davvero molto strano: una “terra senza il male”, per evocare il titolo di un libro di Umberto Galimberti, senza morte, senza peccato ecc. Qualcosa di molto diverso da ciò che consideriamo “storico”, talmente diverso che sarebbe senz’altro considerato, dai nostri storici, assunti i criteri sopra evocati, altamente “improbabile” e “inverosimile”! Un simile “regno” sembra davvero poco più di una metafora del mondo spirituale, il platonico “mondo delle idee”, disincarnato, in cui si suppone che Dio viva e che ciascuno di noi potrebbe conseguire post mortem, libero dai lacci della corporeità.

Certo, forse tale metafora non era compresa fino in fondo come tale neppure da chi la proclamava, come Gesù di Nazareth. Questo potrebbe essere il “nucleo di verità” della ricostruzione che gli storici hanno fatto dalla sua autocomprensione. Da “ebreo” Gesù, che non era platonico o pitagorico, forse si rappresentava il divino a tinte “storiche”, non distinguendo precisamente la sfera spirituale da quella corporea. Forse immaginava un enorme cataclisma (come quelli delineati nel libro dell‘Apocalisse) che avrebbe portato, prima dell’avvento del regno (cioè dei “nuovi cieli” e delle “nuove terre”), a una distruzione del mondo così come lo conosciamo (non dichiara forse, in un celebre passo, che perfino le stelle sarebbero cadute, cfr. Mt 24, 29?). Ma proprio in questa luce come rappresentarsi il “regno di Dio” dopo tanta distruzione materiale? Se le stelle cadono, se l’universo materiale si annienta, non si tratterà di un regno, in ultima analisi, puramente spirituale? Chi potrebbe sopravvivere a tanta distruzione se non un’anima disincarnata? E chi potrebbe regnare su un simile regno se non Dio stesso? Non saremo forse, come dichiara Paolo (che per un certo tratto, almeno, dichiaratamente si fa portavoce di un “credo” apocalittico) compenetrati da un Dio “tutto in tutto”, divinizzati (resi immortali) e retti da un Cristo ancora più penetrato nei misteri di un Padre, per il fatto stesso di “sedere alla sua destra” e di condividere con Lui il regno?

Infine, gli storici ammettono che Gesù volesse realizzare con il suo gruppo di discepoli una prefigurazione del regno: tra i discepoli doveva vigere amore fraterno, i beni avrebbero dovuto essere dati ai poveri ecc. Ma come sopravvivere, in un mondo in cui predomina il male (l’avidità, il denaro, l’interesse), in questa anticipazione del regno, se non contando, per così dire, sulle proprie risorse spirituali? Forse l’etica di Gesù non è fine a se stessa, ma è davvero orientata all’avvento del regno, come argomentano gli storici. Ma questo che cosa significa, in ultima analisi? Che ciascuno deve “fare regno” in se stesso, per così dire, attingere alla propria dimensione “immortale” o (evocando una nozione troppo greca per essere pronunciata dal Gesù storico, ma forse nelle sue stesse corde) alla propria anima.

Insomma i discepoli di Gesù, non diversamente dai discepoli dei grandi filosofi greci, così come quelli dei maestri ebrei (esseni, terapeuti, farisei ecc.), per essere all’altezza delle elevatissime richieste del loro maestro, dovevano necessariamente praticare un’ascesi che faceva probabilmente vedere loro le stesse cose con occhi nuovi (“cieli nuovi e terre nuove”). Per esercitare una simile “maieutica” Gesù doveva essere un maestro con bel altri “carismi” (spirituali) che quello di semplice profeta di un futuro regno di Dio.

Ma, poi, siamo così sicuri che Gesù, in quanto ebreo, non distinguesse carne e spirito, corpo e anima? Non dimentichiamo  che Gesù era contemporaneo di Filone d’Alessandria, il celebre filosofo e teologo ebreo, interprete “platonico” della Bibbia (a lui dobbiamo l’interpretazione della Sapienza divina come Lògos, dunque la lontana ispirazione del Prologo del Vangelo di Giovanni), così come probabilmente, forse tramite Giovanni Battista, Gesù conosceva gli esseni.  Se nella tradizione platonica la distinzione tra anima e corpo, mondo intelligibile e mondo sensibile è nettissima, non meno netta è l’opposizione di “luce” e “tenebre” presso gli esseni o, il che è lo stesso, tra “verità” e “menzogna” (opposizione che ricorda certe antitesi ancora del Vangelo di Giovanni, come quella tra una “resurrezione di vita” e una “resurrezione di condanna”).

La fonte prima di tale opposizione è verosimilmente nel dualismo iranico dello zoroastrismo, religione che per la prima volta, forse, nella storia umana, distingue nettamente una sfera spirituale e una sfera materiale, un regno del bene e un regno del male, un principio del bene e un principio del male (con le corrispettive angelologie e demonologie), in lotta tra loro, lotta destinata a concludersi con la finale apocastatasi a favore del bene: evidente prefigurazione delle analoghe dottrine non solo apocalittiche, ma anche angelologiche e demonologiche ebraiche, della stessa rinnovata teologia ebraica dopo la liberazione degli Ebrei ad opera dei Persiani dalla cattività babilonese, con la fondazione del tempio (libri di Neemia ed Esdra) e l’elevazione di Jahvè, Dio degli eserciti, un dio fondamentalmente etnico, a “Dio del cielo” (sulla falsariga di Ahura Mazdah).

N.B. Allo stretto rapporto tra cristianesimo e zoroastrismo (originario? risalente a Gesù? ricostruito dai primi cristiani?) allude l’episodio, in se stesso certamente leggendario, della visita dei magi. Come è stato osservato, p.e. da Franco Cardini, difficilmente “Matteo”, cioè l’autore del Vangelo che riporta il celebre episodio, era al corrente del fatto che nell’Avesta, il libro sacro persiano, si preannunciasse l’avvento di un salvatore (saoshyans) nato da una vergine (dal seme di Zarathustra)…

Ma, ecco il punto, lo stesso Ehrman sottolinea il  dualismo caratteristico delle sette apocalittiche ebraiche, come quella degli stessi esseni, di Giovanni Battista e, infine,  di Gesù. Come espungere, allora, dalla contrapposizione tra bene e male, tra Dio e Satana, certamente predicata da Gesù, secondo gli storici, la contrapposizione tra “luce” e “tenebre”, spirito e materia? Siamo così certi che Gesù non comprendesse la natura eminentemente spirituale del suo regno? Forse si esprimeva in modo “grossolano” per farsi intendere dai suoi ascoltatori, che non “masticavano” cultura greca e/o iranica, ma il suo messaggio avrebbe potuto davvero avere un contenuto “esoterico”…

Numerosi, del resto, sono i passi dei Vangeli in cui Gesù distingue tra il modo che ha di esprimere certe verità rivolgendosi al popolo, tipicamente: in “parabole” o in “gesti” eloquenti (miracoli intesi come “segni” ecc.), dal modo in cui rivela le cose ai “suoi”. Si tratta di un’invenzione posteriore per accreditare dottrine che non erano originarie di Gesù o dell’eco di una reale distinzione tra dottrine essoteriche e dottrine esoteriche all’interno dell’originario messaggio gesuano?

Sotto questo profilo bisognerebbe chiedersi, davvero, quanto siano “risalenti” certi testi gnostici, come il Vangelo di Tommaso, che riprende certamente detti di Gesù autentici o molto simili a quelli originari, interpretandoli, tuttavia, spesso in modo fortemente “spiritualizzato”, mistico. Sembra, inoltre, che una gnosi “ebraica” sussistesse durante e prima dello stesso ministero di Gesù (quel genere di mistica che, successivamente, tramite il Sefer Jezirah e, quindi, lo Zohar, avrebbe dato origine alla qabbalah). Possiamo davvero escludere che Gesù fosse partecipe di questa diffusa cultura “gnostica”? Che la gnosi cristiana sia sorta solo successivamente, tardivamente, per influenza della filosofia greca?

In ultima analisi, sotto il profilo filosofico, non è decisivo che Gesù, il Gesù storico, fosse completamente, soggettivamente consapevole dalla potenziale portata del proprio messaggio: esso sembra comunque contenere implicitamente, come alcuni teologi hanno rilevato, gli sviluppi successivi fino al dogma niceno, come il granello di senape della celebre parabola contiene già, in nuce, in potenza, l’albero che diverrà.

Si è osservato, infine, che è con la resurrezione, creduta, supposta, di Gesù che il messaggio originario del Cristo è stato trasfigurato: si sarebbe passati dalla religione (apocalittica) di Gesù  (profeta del regno imminente) a una religione su Gesù (redentore dei peccati del mondo), come è stato detto. Ma proprio coloro che (come le contraddizioni tra i racconti dei Vangeli suggeriscono di fare) dubitano che la resurrezione sia da intendere alla lettera, che si tratti davvero di prendere sul serio la storia della “tomba vuota” e di quel che ne consegue, devono poi domandarsi come l’ipotesi stessa della resurrezione (o, se si vuole, la sua “allucinazione”) si sia potuta produrre.

Di nuovo: Ehrman riconosce che tale “ipotesi” è in perfetta continuità con l’apocalittica gesuana: Gesù non sarebbe che il primo dei risorti all’avvento del regno.

Ma di nuovo: se ammettiamo che il messaggio originario sia più “spirituale” di quello che sembra, anche la resurrezione sarà tale, da intendersi in senso spirituale piuttosto che letterale. Gesù, del resto, appare in visione a molti in luoghi diversi e contraddittori, con un corpo che non è un corpo (un corpo di luce, un corpo spirituale, come dirà Paolo), in uno spazio “immaginale” in cui la stessa distinzione tra “realtà” e “allucinazione” perde qualsiasi significato.

N.B. Questi rilievi non tolgono alcunché al mistero insondabile della sindone di Torino. Nell’ipotesi, tutt’altro che peregrina, che si tratti effettivamente del doppio lenzuolo che avvolse Gesù e che il disegno del suo corpo impressovi sia il frutto di un evento incomprensibile, rimangono intatte le contraddizioni del Vangeli sui luoghi, i tempi e i modi in cui il Risorto apparve. Tali contraddizioni si possono comporre solo ammettendo che il corpo di Gesù (nell’ipotesi che la sindone sia “vera”) si sia dissolto (in un lampo di luce?), lasciando, appunto, la propria traccia “fotografica” sul telo sindonico, e che ciò che apparve ora a Maddalena, ora ai Dodici, ora a Gerusalemme, ora a Emmaus, ora in Galilea, ora a Paolo, ora nel cielo dell’Ascensione, sia un corpo “glorioso” riconosciuto da testimoni in una sfera “immaginale” o “spirituale”, al di qua della distinzione tra realtà e sogno.

Forse, in ultima analisi, la “resurrezione di Gesù” non è che l’illuminazione dei suoi discepoli, che, finalmente, comprendono a fondo a che cosa Gesù intendeva alludere con la profezia  dell’avvento del regno di Dio: un regno che non è di questo mondo, né mai lo sarà, ma che inizia fin d’ora (di volta in volta: per questa generazione) per chi “vi mette piede” fin d’ora, per chi è capace di “trasfigurarsi”, di “metamorfosarsi”, di riconoscersi tutt’uno col Principio, come, forse, sul Tabor o altrove, fece Gesù stesso…

Religione, filosofia, scienza: per una rinascita della filosofia della natura

  • Nell’articolo sui Campi morfogenetici hai difeso l’ipotesi relativa all’esistenza di questi  “campi di forza” non locali, asserendo che essa “salverebbe i fenomeni”. Ma basta questa compatibilità con i fenomeni a rendere scientifica una teoria?

Per una certa nozione di “scienza”, come quella che propongono filosofi della scienza quali Feyerabend e Quine (per tacere di Platone), direi che potrebbe bastare. Ma supponiamo che non si tratti di una teoria scientifica…

  • Allora, sarebbe meglio tacerne, per non confondere la gente con ipotesi prive di valore scientifico!

Supponiamo, allora, per evitare “persecuzioni” (mediatiche o simili), che il sostenitore di teorie come quella del campo morfogenetico, quella delle stringhe, quella dell’universo olografico ecc. (piuttosto coerenti, nei limiti dell’ambiguità del linguaggio in cui sono “scritte”, e compatibili con i fenomeni che si propongono di “salvare”) non pretenda di trattarne come di teorie scientifiche. Dovrebbe tacerne?

  • Direi di sì, per non fare il gioco dei tanti ciarlatani che ne potrebbero approfittare per alimentare il ricco mercato dei prodotti New Age…

La tua osservazione presuppone quello che non puoi dimostrare, cioè che siano teorie false.

  • Ma esse sono intrise di “affermazioni” non verificabili!

Senz’altro, ma non per questo sono false o prive di senso, a meno che tu non voglia riesumare il criterio degli empiristi logici (Carnap, Neurath & co.), secondo i quali proposizioni non verificabili (empiricamente) sarebbero neppure false, ma addirittura prive di senso. Se così fosse, dovremmo considerare falso o privo di senso il cristianesimo, il buddhismo e simili e perseguitare magari come ciarlatani che abusano della credulità popolare coloro che vi si basano per organizzare le rispettive “chiese” e comunità.

  • Perché non ammettere, allora, che si tratta di “religione”? Puoi credere, se ti piace, ai “campi morfogenetici”, ma non puoi dimostrare che esistano! Vale lo stesso per gli extraterrestri…

Peccato che tra “credere” e “sapere” vi sia continuità. Non c’è nessun salto. Si crede a ciò che si reputa “utile” per rendere ragione di ciò che viviamo, osserviamo, sperimentiamo, senza poter mai dimostrare che sia “vero”: si tratti di molecole, atomi, campi elettromagnetici, campi morfogenetici, anime, angeli custodi, dèi morti e risorti per noi…

  • Intendi dire che religione e scienza sarebbero la stessa cosa?

Forse si tratta di “visioni” che tendono, rispettivamente, a un massimo di compatibilità con “esperienze del cuore” (o, se preferisci, di gratificazione di bisogni e desideri soggettivi) e a un massimo di compatibilità con fenomeni osservabili; ma, come detto, senza soluzione di continuità. Senza contare che dimentichiamo il “terzo incomodo” in questo duo, troppo spesso trascurato, forse perché scombina i giochi di credenti e scientisti  di ogni tempo; e fa saltare il tavolo.

  • Quale terzo?

La filosofia! Fa comodo considerarla pura speculazione, “meta-teoria”; o confinarla a questioni “etiche”, sottraendole quell’indagine sulla natura che fin dalle origini l’ha animata.

  • Filosofia della natura? Che non si riduca a “filosofia della scienza”?

Precisamente! Il C.I.C.A.P. (Comitato Italiano di Controllo sulle Affermazioni sul Paranormale) non solleva problemi se qualcuno crede (o fa credere ad altri, magari traendone lauti guadagni) nella liquefazione miracolosa del sangue di San Gennaro o anche semplicemente nella morte e resurrezione di Cristo, uomo e Dio; purché questi non dica che si tratta di “scienza”. Perché, allora, tu dovresti rompere i cabasisi”, per dirla con il commissario Montalbano (le celebre creatura di Camilleri),  (o dovrebbe farlo lo stesso C.I.C.A.P.) se qualcuno postula l’esistenza di un “campo morfogenetico” per rendere conto della differenziazione delle cellule di un embrione (processo che nessuno finora  ha saputo spiegare a fondo, meccanicisticamente)?

  • Perché costui toccherebbe una questione scientifica, “biologica”, per la precisione, suggerendo, anche solo implicitamente, ma senza prove, una visione alternativa a quella della scienza ufficiale (visione alternativa che potrebbe diventare perfino pericolosa, se, per esempio, si traducesse in corrispondenti pratiche pseudo-terapeutiche).

Nessuno può parlare di embrioni (p.e. umani) se non il biologo? Non ne può parlare, ad esempio, il sacerdote, scandalizzato per l’uso che se ne fa, quando magari li si distrugge a scopo di ricerca? Sarebbe come dire che se io mi sentissi triste e tu mi consolassi, eserciteresti abusivamente la professione di psicologo! Parleresti di quello di cui soltanto altri avrebbero diritto di parlare?

  • Mi sembra che il caso dello sviluppo delle cellule embrionali sia diverso… E’ troppo tecnico perché ne trattino “cani e porci”, privi di adeguata competenza!

A parte il fatto che Sheldrake, il teorico dei campi morfogenetici, è un biologo, permettimi, allora, di dare a chi ci legge un consiglio.

  • Quale?

Se vuoi parlare di questi temi, informati, documentati, riflettici e poi parlane da filosofo, filosofo della natura! Fai il terzo incomodo e vedi l’effetto che fa. Formula ipotesi, forse non verificabili, ma neppure falsificabili: credibili, dunque possibili, magari perfino verosimili. Saranno sempre più credibili delle “storie” della resurrezione di Cristo o del miracolo di San Gennaro, a cui moltissimi dànno credito senza scandalo per nessuno. Se ti perseguiteranno, non essere da meno del martire dei filosofi della natura: brucia sul rogo (auspicabilmente metaforico) su cui ti collocheranno (i credenti da un lato, i positivisti dall’altro), con lo stesso coraggio e la stessa parrhesìa di Giordano Bruno.

  • Eroico. Ma devi darmi qualche criterio per distinguere l’onesto investigatore “filosofico” della natura dal “lunatico ciarlatano” (per usare il termine che Jimmy Wales ha adoperato per giustificare la “politica” di esclusione da Wikipedia, di cui è co-fondatore, di pagine che, anche indirettamente, suffragassero tesi pseudoscientifiche, spacciandole per scientifiche).
  1. Il filosofo della natura onesto (anche se, essendo nutrito di epistemologia contemporanea, dubita dell’esistenza di un univoco “metodo scientifico”) non spaccerà come “scientificamente dimostrate” le sue “ipotesi” (che potrebbero essere considerate come esempi di “protoscienza”, qualcosa che potrebbe successivamente venire riconosciuto come scientifico, ma che manca ancora di un’adeguata validazione).
  2. Queste, inoltre, non dovranno neppure essere “scientificamente disconfermate” da evidenze sufficientemente forti.
  3. In linea di principio, inoltre, (ma vedi le limitazioni che porrò tra poco) vale il rasoio di Ockham: se una teoria scientifica spiega in modo esauriente un fenomeno o un processo, ulteriori speculazioni su di esso non hanno ragion d’essere.

Volgendo in positivo quest’ultimo criterio, si potrebbe dire che la filosofia della natura interviene con le sue speculazioni quando il fenomeno o il processo da spiegare non ha trovato ancora convincenti e/o esaurienti spiegazioni da parte della scienza attuale (come è il caso di molti fenomeni biologici e del fenomeno “vita” in generale).

  • E chi stabilisce quando una spiegazione scientifica è adeguata? Lo stesso filosofo della natura?

In molti casi sono gli stessi scienziati onesti a riconoscere di basare le loro teorie su programmi di ricerca o paradigmi efficienti, ma non per questo validati in tutti i loro aspetti (come p.e. la teoria dell’evoluzione per selezione naturale). In tali casi appare del tutto legittimo proporre nuove ipotesi, a condizione che a propria volta non le si presenti come validate scientificamente.

In generale saranno preferibile le ipotesi più semplici ed eleganti a quelle più articolate e complesse.

Ad esempio, è certamente più elegante interpretare, come fece Darwin, i differenti caratteri evoluti dalle diverse specie di fringuelli delle isole Galapagos come effetto di “selezione naturale” di caratteri più adatti ai rispettivi ambienti, mentre sarebbe “barocco” invocare un intervento “artistico” di Dio a giustificazione di ogni singolo “nuovo” carattere.

Viceversa appare “barocco” cercare di spiegare, come pure ci si ostina a fare, la differenziazione morfogenetica delle cellule originariamente totipotenti di un organismo appellandosi a incredibilmente complessi (e sconosciuti) meccanismi biochimici, quando si può ricorrere alla semplice ed elegante ipotesi di un “campo morfogenetico”.

Si potrebbe, poi, aggiungere un ulteriore criterio guida per le ipotesi protoscientifiche avanzate dal filosofo della natura; criterio che potrebbe limitare la portata del rasoio di Ockham sopra evocato.

  • Quale?

Queste ipotesi scaturiranno, verosimilmente, da una reinterpretazione globale dell’esperienza (ad esempio, in senso “olistico” piuttosto che “meccanicistico”). Ora, tale quadro o cornice potrebbe rendere plausibili o, comunque, meritevoli di ulteriori indagini anche ipotesi apparentemente superflue in presenza di spiegazioni “meccanicistiche” apparentemente esaurienti.

  • Ma la scienza meccanicistica ha mietuto finora successi enormi, che sono sotto gli occhi di tutti, mentre altre “visioni del mondo” (come quella antica o quelle “orientali”), per quanto filosoficamente seducenti, sovente contraddistinte proprio da un approccio di tipo “olistico”, non sembrano, tuttavia, aver dato gli stessi risultati, in termini di comprensione della natura e di sviluppo tecnologico.

Bisognerebbe intendersi sul concetto di “risultato”. Inquinare o devastare l’ambiente è certo un “risultato”, ma è poi così desiderabile? Ma ammettiamo, senza concederlo, che la scienza “moderna” abbia mietuto solo successi. Sei certo che essa possa essere ascritta interamente a un paradigma meccanicistico?

  • Ma come! Prima ti scagli contro il paradigma scientifico, poi gli attribuisci virtù insospettabili?

La critica che la filosofia può e deve esercitare riguarda il riduzionismo meccanicistico di matrice positivistica, non il sapere scientifico in generale. Anzi, essa può aiutare tale sapere a ritrovare la strada che da Galileo Galilei e prima ancora, in età classica, essa aveva imboccato.

  • E quale strada sarebbe?

La scienza nasce con la stessa filosofia. Fin dalle origini essa si è mossa non solo a partire da presupposti di tipo materialistico (come in Democrito, Epicuro e altri), ma anche da presupposti di tipo più o meno organicistico (come in Platone, Aristotele, presso gli stoici ecc.).

Nelle sue reviviscenze essa è sempre stata accompagnata da entrambe le prospettive (che, peraltro, non sono equivalenti: la seconda può facilmente ricomprendere la prima, in quanto l’esistenza di cause finali e formali non esclude, anzi postula in ogni caso l’esistenza di cause efficienti e materiali).

  • A quali reviviscenze ti riferisci?

Quella che chiamiamo scienza moderna nasce con la rivoluzione astronomica (eliocentrica) del Rinascimento, profondamente permeata di platonismo e pitagorismo. Lo stesso Galileo si considera un platonico. Molti ingegni che oggi consideriamo “scientifici” (da Bruno a Keplero, da Newton a Leibniz) avevano una concezione del mondo tutt’altro che esclusivamente meccanicistica: molti di essi non disdegnavano di trarre oroscopi, postulavano l’esistenza di cause finali e formali e via discorrendo. Infine, non dimenticare l’affascinante storia del “campo”…

  • Di quale campo?

In origine del campo “gravitazionale”, quindi di quello “elettromagnetico” (per concludere con i campi generati dalle altre forze fondamentali via via scoperte)… Qualsiasi “teoria del campo” comporta un ritorno sotto mentite spoglie del finalismo platonico-aristotelico.

  • Ma che dici!

Nessuna spiegazione rigorosamente “meccanicistica”, ossia basata su sistemi di urti tra parti solide, poteva spiegare i moti degli astri, nonostante gli sforzi di Cartesio in tal senso.

Di qui: le speculazioni “platoniche” (sulla perfezione dei moti circolari) di Bruno e dello stesso Galileo, la spiegazione “erotica” di tali moti in Keplero, la rinuncia ad ogni spiegazione in Newton (“hypotheses in fingo“, celebre frase pronunciata da Newton a proposito della misteriosa “causa della gravità”, nonostante la scoperta a lui dovuta della nota legge che la governa), ma soprattutto la monadologia di Leibniz.

Leibniz reintroduce espressamente la nozione di “causa finale”, per spiegare l’attrazione (appetitus) dei “punti metafisici” che costituiscono l’universo (per l’occasione opportunamente “animati”) gli uni verso gli altri.

In generale, la tensione tra due o più punti separati da spazio, tensione che può essere annullata solo dall’unione di tali punti, che sia di tipo “gravitazionale” (tra due masse), elettromagnetico (tra due cariche) o di altra natura, sembra suggerire che tali punti abbiano un fine e, non da ultimo, un certo grado di “percezione” del punto verso cui “sentono” di doversi dirigere.

L’entanglement quantistico tra particelle subatomiche (postulato dal celebre esperimento mentale EPR e, soprattutto, rilevato dall’esperienza di Aspect) che ha ispirato, non solo numerose teorie “olistiche” New Age (sovente incongrue e gratuite), ma anche modelli tanto affascinanti quanto matematicamente rigorosi, come quello dell’universo olografico di David Bohm, è solo l’ultimo esempio di un legame “vivente” e “orientato” tra parti di universo, legame ben noto da quando Faraday e altri, sulla scia di Leibniz e Boscovich, hanno “sdoganato” le teorie del campo (succedaneo, sotto mentite spoglie, dall’anima neoplatonica) e rotto, di fatto, col rigido meccanicismo cartesiano.

Idealismo e religione

I credenti spesso credono di credere in ciò in cui credono, come a “realtà”. “Realtà” è espressione (riferita alla resurrezione di Cristo o alla comunione dei santi ecc.) che  spesso risuona sulla bocca di sacerdoti formati sui testi di San Tommaso d’Aquino, il cui “realismo” gnoseologico è troppo noto (ma, forse, frainteso).

Tuttavia, bisognerebbe chiedersi se il tentativo di radicare la propria fede in eventi che si pretendono simili a quelli di cui tratta la storia profana non sia, per le religioni, perdente, anzi suicida.

  • Per quale ragione?

La religione si sottometterebbe  ai medesimi criteri di validazione (criteri storico-critici) della storia profana. E non sopravviverebbe loro.

  • Puoi farmi qualche esempio di eventi “che si pretendono simili a quelli di cui tratta la storia profana” (ma che, evidentemente, secondo te non sarebbero tali)?

Certo. Gesù sarebbe “realmente” risorto col proprio corpo dal sepolcro, sarebbe nato da vergine ecc.

  • Su che basi dubiti della storicità di tali eventi?

Gli stessi credenti ormai ammettono che certi segmenti del racconto evangelico debbano o, almeno, possano venire interpretati, simbolicamente, come l’episodio dei magi o l’ascensione di Gesù al cielo. Peccato che alcuni di tali eventi, come ad esempio proprio l’ascensione (Atti, 1, 9-10), siano narrati con lo stesso stile col quale sono scritti altri racconti, come quello della resurrezione, ai quali si assegna, viceversa, pieno valore storico.

  • E non potrebbe avere valore storico, allora, anche l’ascensione?

Oggi sappiamo troppo bene che il “cielo” a cui Gesù ascende non ha a che fare con il cielo astronomico. Difficile, dunque, assegnare all’ascensione di Gesù al cielo, con il proprio corpo, tra le nubi, un valore più che simbolico.

Diverso il caso della resurrezione, assai più credibile come evento storico (soprattutto se meditiamo sul mistero della sindone di Torino, quinto vangelo secondo molti), purché riconosciamo nel corpo del Risorto un “corpo spirituale” nel senso inteso da Paolo (1 Corinzi, 15, 44) (non materiale) e sempre che, interpretando i passi di Matteo (28, 11-15) come excusatio non petita (giustificazione non richiesta), non sospettiamo che il corpo materiale di Gesù sia stato trafugato dai discepoli per far credere nella sua resurrezione…

Insomma, se seguiamo le indicazioni, ad esempio, del Magistero della Chiesa (di cui il Catechismo della Chiesa Cattolica è un distillato), dovremmo praticare una strana “gimkana”  tra testi da prendere alla lettera e testi da leggere come “simbolici”, sulla base di criteri meramente teologici che, però, spesso fanno a pugni con i criteri di indagine storico-critica.

  • E che via dovremmo percorrere, allora?

Quella suggerita da diversi passi dello stesso testo evangelico (soprattutto di Giovanni), che echeggiano altri passi di San Paolo, nei quali Paolo espone la sua cosiddetta teologia della croce…

  • Di che si tratta?

Secondo attendibili ricostruzioni storiche, Paolo, seguito in questo dall’autore del Vangelo attribuito a Giovanni, avrebbe spostato l’accento

  1. dagli insegnamenti etici e apocalittici di Gesù (comprendenti l’annuncio del suo immediato ritorno o “parousìa“), che sarebbero stati al centro della pratica religiosa dei suoi immediati seguaci (cfr. le conclusioni a cui è pervenuto Bart Ehrman, insieme ad altri storici della cosiddetta third quest sul “Gesù storico”, in studi che hanno fatto ritornare in auge, in un certo senso, la prospettiva storico-critica originaria di Reimarus e Schweitzer),
  2. alla sua morte e resurrezione (il cosiddetto kèrygma), come se al cuore dell’insegnamento di Gesù vi fosse stato soprattutto Se stesso, l’invito alla fede nelle sua morte e resurrezione come Figlio di Dio e salvatore del mondo.
  • E questo spostamento d’accento a che cosa conduce?

Conduce a una caratteristica mise en abyme o cortocircuito in cui il cristianesimo tende a risolversi: Gesù ci chiede di credere fondamentalmente in Lui,  morto e risorto per noi… ma, tra le cose fondamentali che Gesù ci ha chiesto di crederec’è proprio questo: che chi crede in Lui sarà salvo. La fede alimenta e fonda circolarmente se stessa. Se credi sarai salvo, ossia si verificherà ciò in cui credi (come nella celebre immagine dello spostamento, per fede, della montagna, cfr. Mt 17,20; Mt 21,21): l’oggetto della fede, dunque, in un certo senso è reso reale della fede stessa. Ci credo perché è vero, ma è vero perché ci credo. Anzi: ci credo perché è (sarà) vero se e solo se ci credo. Credo nel valore del fatto stesso credere.

  • Questa mise en abyme non potrebbe venire denunciata dai detrattori della fede cristiana, che potrebbero facilmente riconoscervi un circolo vizioso?

Certo. Ma essa potrebbe anche fare il gioco di una fede, che, abbandonando le secche di un realismo storicamente insostenibile, riconoscesse l’idealismo di cui essa fondamentalmente si nutre.

  • Che cosa intendi per “idealismo”?

Intendo il fatto che chi crede crede anche di essere in qualche modo co-autore dell’oggetto della propria fede, in quanto parte fondamentale del mistero che in lui stesso si rivela. In ultima analisi secondo lo stesso cristianesimo la fede ci fa riconoscere come membra del corpo di Cristo, ci “deifica”, come insistono a sottolineare soprattutto gli ortodossi. Essa ci fa vedere le cose in una diversa prospettiva, non nella prospettiva della “realtà storica”, ma piuttosto, per usare un’espressione cara a Henri Corbin, in quella di una dimensione “immaginale”, qualcosa di simile alla shakespeariana “sostanza dei sogni”; soltanto che vi è in gioco non tanto la sfera psichica, bensì la superiore sfera pneumatica (spirituale), che è in qualche modo all’origine della manifestazione tanto della sfera psichica quanto di quella materiale (l’universo fisico).

  • Mi sembra una prospettiva inaudita…

Meno di quello che si potrebbe credere. Secondo Empedocle di Agrigento, ad esempio, ciascuno è atteso dopo la morte da quello in cui egli aveva creduto: se crede di essere soltanto un corpo mortale, sarà un corpo mortale (vi si “reincarnerà”), ma se crede (o ricorda) di chi veramente egli è, sarà ben altro… Così anche Plotino ammonisce gli stoici, che non credono alla dimensione spirituale, ma affermano che tutto è “corpo”: essi stessi, preda di un’intelligenza “materiale”, preparano a se stessi il destino che si meritano.

  • Ma chi saremmo, dunque, noi?

Immagina, per un attimo, che spazio e tempo siano illusione. Non serve essere mistici hindu, basta seguire la teoria della conoscenza dell’illuminista Immanuel Kant (per il quale spazio e tempo sarebbero semplicemente modi nei quali percepiamo e conosciamo, non “cose in sé”). Che ne è di te? Sei quello che eri e sei quello che sarai. La distanza temporale tra i diversi momenti di cui hai coscienza è cancellata. Ma c’è di più. Sei anche quello che sono io e sei quello che sono tutti gli altri. La distanza spaziale tra una “coscienza” e l’altra è cancellata. Siamo tutti la stessa “anima mundi”.

  • Ma io, adesso, non sono affatto cosciente di quello che tu pensi e che tu senti…

Certo, così come probabilmente non ricordi quello che tu stesso pensavi e sentivi dieci anni fa… Ma, se aboliamo ogni intervallo spaziotemporale, potresti “risvegliarti” alla coscienza “cosmica” di questa “eterna presenza”, una coscienza “divina”, come quella che speriamo di conseguire in Cristo (o in Krishna se siamo hindu).

  • E come “cancellare spazio e tempo”?

Forse, per cancellare lo spazio e il tempo, cioè la condizione “materiale”, si richiede una purificazione della mente…

  • Come conseguirla?

Le diverse religioni suggeriscono pratiche differenti, a partire da una differente rappresentazione di sé (come peccatori, come caduti nella materia, come dimentichi di noi stessi, come preda di autoinganno, ignoranza o presunzione), ma destinate a condurre, forse, al medesimo risultato…

La filosofia suggerisce di esercitare il dialogo maieutico per purificare via via la propria mente dalle incrostazioni prodotte dalle nostre false credenze.

Ma questo è un altro argomento.

Per approfondire:

  1. Henri Corbin, Corpo spirituale e terra celeste. Dall’Iran mazdeo all’Iran sciita (1960), Milano, Adelphi 1996
  2. Bart Ehrman, Gesù è davvero esistito? Un’inchiesta storica, Milano, Mondadori, 2013