La filosofia può curare?

Convegno a cura della Società Filosofica Italiana
– Sezione del Friuli Venezia Giulia –

Udine, 18-19 novembre 2016

RISPONDERE DI SÉ.
Cura e responsabilità tra diritto filosofia psichiatria e psicoanalisi

LA FILOSOFIA PUO’ CURARE?

di Giorgio Giacometti

Per rispondere alla domanda che dà il titolo a questo articolo [elaborato per il convegno di cui al titolo sopra riportato] ci dobbiamo chiedere che cosa si debba intendere per “curare” e anche quale filosofia (o la filosofia intesa in quale significato del termine) possa eventualmente curare.

  1. LA DOMANDA CONCERNE PARADIGMATICAMENTE LA PRATICA (CONSULENZA) FILOSOFICA?

Per quanto riguarda la questione di quale filosofia possa eventualmente “curare” sembrerebbe “immediato” evocare il mondo delle cosiddette “pratiche filosofiche” contemporanee e, in particolare, la consulenza filosofica [cfr. il mio Platone 2.0. La rinascita della filosofia come palestra di vita, Mimesis, Milano-Udine 2016, p. 51 e ss.]: attività accomunate dal recupero della dimensione propriamente “orale” e “dialogica” del filosofare, sul modello della filosofia antica, con particolare riguardo all’arte maieutica attribuita a Socrate in Platone [cfr. ivi, p. 90 e ss.]. Sembrerebbe che il “consultante” che si rivolge a un “consulente filosofico” per chiedergli (apparentemente) aiuto, essendosi imbattuto in qualche problema “esistenziale” da risolvere [cfr. ivi, p. 93 e ss.], gli chieda, implicitamente, di prendersi cura di lui, attraverso la “filosofia” (come “strumento”) esercitata nella forma del “dialogo maieutico”.

In realtà, come vedremo, la cosa non è così semplice e, soprattutto, non è affatto scontata. La mia diretta esperienza professionale mi suggerisce bensì, per sviluppare la questione che dà il titolo a questo intervento, di evocare il mondo delle “pratiche filosofiche” e, in particolare, la consulenza filosofica (nella quale riconosco senz’altro la forma nella quale oggi, più di sempre, la filosofia rinasce nella sua pienezza e autenticità [cfr. ivi, p. 487 e ss.], appunto come dialogo maieutico), ma con due avvertenze:

  1. si tratta di una “prospettiva”, certo privilegiata e paradigmatica, dalla quale interrogarsi sul rapporto tra “filosofia” e “cura”, ma essa può ben essere estesa (nella direzione di un’interrogazione su tale rapporto) alle altre forme di filosofia, pur meno “piene” o “perfette” (dal mio punto di vista), e in particolare a quella che si pratica, accademicamente, “per iscritto”, attraverso “pubblicazioni” di varia natura (articoli, libri) o in forma di (prevalente) “monologo” (come avviene negli incontri o nelle conferenze come questa); nella misura, almeno, in cui anche queste forme conservano “traccia” dell’originaria “dialogicità” della filosofia, del suo interpellare qualcuno (il lettore/uditore) per sollecitarlo maieuticamente;

  2. nonostante quello che si potrebbe credere, anche nel caso del “dialogo” filosofico in funzione direttamente maieutica, di cui si dà prova in una pratica filosofica come la consulenza filosofica, il rapporto tra “filosofia” e “cura” non è affatto così stretto o immediato, anzi è problematico.

  1. CHE COSA SI DEVE INTENDERE PER CURA?

Per comprendere meglio quest’ultimo aspetto consideriamo le diverse accezioni della nozione di “cura”. Come è ben noto, il campo semantico del termine “cura” distingue due principali ambiti:

  1. la cura come “terapia” (per la quale in altre lingue ci si serve di termini specifici, come cure in inglese e francese e Kur in tedesco) e

  2. la cura come “preoccupata sollecitudine” per qualcuno o qualcosa (caring in inglese, souci in francese, Sorge in tedesco, con diverse ulteriori sfumature di significato).

  1. LA FILOSOFIA E’ UNA TERAPIA?

La prima intuizione che molti hanno è che, se la filosofia (anche come pratica filosofica) può curare, essa non lo fa certamente nel senso che essa sia una terapia. A ciò si oppongono diverse considerazioni.

  1. Pier Aldo Rovatti p.e., in un libretto omonimo del titolo di questo intervento [La filosofia può curare?, Raffaello Cortina, Milano 2006], dà per scontato che la consulenza filosofica debba “chiamarsi fuori” da una nozione di “terapia” che “caratterizza in maniera rilevante la società in cui ci troviamo a vivere”, pur sviluppando la “consapevolezza di esserci dentro fino al collo” [ivi, p. 19]. Rovatti [cfr. ivi p. 25] fa riferimento a un “paradigma terapeutico” (come lo chiama il sociologo statunitense Frank Furedi ne Il nuovo conformismo, Feltrinelli, Milano 2005, tr. it. di The Therapeutic Culture (2004)) che costituirebbe, nel lessico di Foucault, l’ennesimo “dispositivo” attraverso il quale il “potere” (nella sua “microfisica”, ossia nella sua forma disseminata, non classica) si eserciterebbe sul “soggetto”, assoggettandolo, appunto, e “disciplinandolo” mentre sembra “prendersi cura” di lui. Il rischio che la consulenza filosofica possa finire per fare il gioco di questo tipo di dispositivi, denunciato anche da Alessandro Dal Lago, nel suo libro Il business del pensiero. La consulenza filosofica tra cura di sé e terapia degli altri [Manifestolibri, Roma 2007], non è ignoto ai suoi cultori, come Neri Pollastri, iniziatore della consulenza filosofica in Italia, che fin dal suo libro del 2004 [Il pensiero e la vita. Guida alla consulenza e alle pratiche filosofiche, Apogeo, Milano 2004, cfr. p. 93 e ss.] ha insistito sull’irriducibilità della consulenza filosofica al “paradigma terapeutico”.

  2. Pollastri, tuttavia, rispetto a Rovatti e a Dal Lago, insiste soprattutto su altre ragioni per le quali la filosofia non dovrebbe lasciarsi catturare dal paradigma terapeutico. Semplicemente, per Pollastri, se la filosofia, nella forma della pratica filosofica, “curasse” (in ogni accezione del termine “curare”, come vedremo presto, ma a maggior ragione nell’accezione terapeutica, che stiamo esaminando ora), essa abdicherebbe al suo compito “filosofico”, che consiste non già nel guarire qualcuno, ma nel ricercare con qualcuno la conoscenza, anche se tale conoscenza dovesse rivelarsi fonte, per esempio, di sofferenza.

  3. Pollastri, inoltre, in diversi suoi interventi, insiste spesso sul fatto che il “paradigma terapeutico” tende a “deresponsabilizzare” il soggetto, inducendolo, davanti a questioni di natura propriamente etica, rispetto alle quali si tratta di decidere che cosa sia giusto fare o non fare, “a buttarla sullo psicologico”, per così dire, come se si trattasse di decidere sempre solo che cosa mi “realizza”, mi “appaga”, mi fa “stare bene” ecc. Traluce qui – come si vede – l’altra questione su cui verte questo nostro convegno: quella del rapporto tra cura e responsabilità (che riprenderò più avanti, giungendo, tuttavia, a conclusioni in parte diverse rispetto a quelle tratteggiate da Pollastri, come da altri).

Se tutto ciò non bastasse, a vietare esplicitamente al filosofo di “curare” nel senso di esercitare un’attività (psico)terapeutica è la legge cd. Ossicini [cfr. Legge 18 febbraio 1989, n. 56, art. 3] la quale prescrive che solo medici e psicologi possano esercitare una tale attività. Il filosofo che intendesse esplicitamente curare si esporrebbe, dunque, all’accusa di esercizio abusivo di professione medica.

Tutto questo sembra escludere che la filosofia possa essere terapia o, almeno, sembra suggerire che non è affatto desiderabile che essa lo sia.

Eppure, come sappiamo, nel mondo antico la filosofia era intesa da molti, ad esempio da Platone, Epicuro, Cicerone, proprio come “medicina”, precisamente “medicina dell’anima” (lett. “psich-iatria“) piuttosto che del corpo (ma con evidenti riflessi anche sul corpo). Cfr. Platone, Carmide, 157a: “L’anima si cura [therapèuesthai] con carmi magici e questi sono i discorsi belli”. Cfr. anche Epicuro, fr. 221 (Usener): “E’ vano il pensiero di quel filosofo, dal quale non viene curata nessuna passione dell’uomo; infatti, come la medicina non ha nessuna utilità se non espelle le malattie dal corpo, così non l’ha nemmeno la filosofia se non espelle la passione [pàthos, che significa anche “malattia”] dell’anima”. Cfr. anche Cicerone, Tusculanae disputationes, III, 3, 6: “C’è, infatti, una medicina dell’anima, la filosofia, il cui aiuto non può essere trovato, come nelle malattie del corpo, al di fuori di noi, e noi dobbiamo impegnarci con tutte le nostre risorse e le nostre forze per essere in grado di guarire noi stessi”.

Come conciliare questi due diversi orientamenti circa il rapporto tra filosofia e terapia?

Formuliamo fin d’ora un’ipotesi su cui avremo modo di tornare: potremmo accettare che la filosofia non solo, genericamente, curi, ma eserciti un vero e proprio therapèuein (termine che si riferisce anche al culto degli dei, cioè alla sfera del sacro), come nella concezione antica che ho appena evocato, qualora fossimo disposti ad ammettere che versiamo in una condizione di “malattia” o di “infermità” assai più radicale e profonda di quella che ha di mira – o magari ideologicamente “induce” – il dominante paradigma terapeutico (in termini esoterici, di ascendenza gnostica, si direbbe: una malattia pneumatica non psichica, spirituale non animica, oggetto, quest’ultima, delle pratiche psico-terapeutiche).

I riferimenti possono essere diversi e diversamente orientati: si può pensare

    1. alla “corruzione” che deriva dal peccato (originale) da cui “guarisce” il Cristo – non si dimentichi che i primi cristiani venivano spesso considerati una “setta filosofica”, denominata “quelli della via” [cfr. Atti degli Apostoli, 9, 2; cfr. anche Luciano di Samosata, Morte di Peregrino, 12-13], non molto diversi dagli stoici e dai cinici -, in vincente competizione con “medici” evidentemente inadeguati allo scopo (secondo Lc , 8, 43 “una donna che aveva perdite di sangue da dodici anni” […] “pur avendo speso tutti i suoi beni per i medici, non aveva potuto essere guarita da nessuno”, ma Gesù la guarisce; in Lc 4, 23 Gesù si paragona a un medico, che dovrebbe curare in primo luogo se stesso; infine in Lc 5, 31 Gesù si paragona a un medico venuto per guarire i malati, cioè i peccatori, non i sani); o

    2. alla “malattia morale” di cui parla Nietzsche (invertendo di segno, per così dire, la concezione cristiana del “peccato”) da cui potrebbe dirsi guarito, come sappiamo, solo un oltre-uomo (che “scoppi” di quella che Nietzsche chiama “grande salute”).

Non sembrino riferimenti “superati”. Nel peccato originale possiamo più laicamente riconoscere la radicale fragilità, inadeguatezza e, in definitiva, in-se-curitas (mancanza di se-curitas, dunque bisogno di cura) dell’essere umano, variamente sottolineata da autori come Heidegger, Semerari, Anders, Lacan ed altri. D’altra parte l’oltre-uomo nietzschiano, sull’onda della nozione foucaultiana di “tecnologia del Sé”, potrebbe risorgere, in modo più o meno post-umano, come il soggetto a cui si applicano forme di antropotecnica à la Sloterdijk (che ragiona a partire dalla nozione, di derivazione medica, di “immunologia”)…

  1. LA FILOSOFIA E’ UN PRENDERSI CURA DELL’ALTRO CON “PREOCCUPATA SOLLECITUDINE”?

Ammettiamo, comunque, pur senza concederlo (come i precedenti riferimenti ci consentono di non concedere), che la “cura”, che può avere legittimamente di mira un esercizio filosofico, non sia “terapia” (in ogni accezione del termine), ma qualcosa dell’ordine dell’heideggeriana Sorge, del francese souci e del caring angloamericano (l’I care di don Milani [cfr. Lettera ai giudici in Lettere di don Lorenzo Milano (a cura di M. Gesualdi), San Paolo, Cinisello Balsamo 2007, pp. 270-74] e Kennedy-Obama). In quest’accezione la cura non presupporrebbe una “malattia”, comunque connotata, da cui “guarire”, ma si contraddistinguerebbe come sollecitudine per gli altri (o, eventualmente, anche per se stessi) mista, in varie gradazioni, a seconda delle prospettive, di pre-occupazione, ansia o finanche angoscia.

Di che cura potrebbe trattarsi e come la dovrebbe o potrebbe eventualmente “incarnare” la filosofia?

  1. Se seguiamo le indicazioni di Luigina Mortari (cfr. La pratica dell’aver cura, Bruno Mondadori 2006), la cura, in questo senso ampio, non o, meglio, non solo terapeutico, sarebbe “una pratica che ha luogo in una relazione in cui qualcuno si prende a cuore un’altra persona dedicandosi, attraverso azioni cognitive, affettive, materiali, sociali e politiche, alla promozione della buona qualità della sua esistenza” (p. 55). Seguendo lo spunto di Mortari, che sottolinea come “si diventa il proprio essere attraverso la relazione […] con gli altri” (ibidem), si potrebbe risalire alla nozione heideggeriana della “cura” (Sorge) come fondamentale modo di “esserci”, un “esserci” che, a sua volta, non può non implicare un “con-esserci” (Mit-dasein): in questo senso, una “relazione” costitutiva, non accidentale, con altri. Certo, In Heidegger la “cura” è fondamentalmente una “preoccupazione” per se stessi (per ciò che è proprio, eigentlich, impropriamente reso con “autentico”) che comporta l’aver cura degli altri e il prendersi cura della cose, senza, tuttavia, risolversi totalmente nell’“aver cura dell’altro”, cioè nella relazione, come nella versione di Mortari. Si può, in ogni caso convenire, sul fondamento “ontologico” della cura (per gli altri, come per se stessi), proprio in considerazione della già evocata radicale in-se-curitas in cui, in quanto esseri umani, versiamo.

  2. A questo fondamento ontologico possiamo accostare (contra Heidegger) un fondamento, non meno importante, di ordine etico: quella responsabilità, non necessariamente legata al “dovere” in senso kantiano, “davanti la volto dell’altro” su cui ha messo l’accento Lévinas e che anche Mortari sembra evocare quando insiste sul valore della cura davanti al “singolo altro”, distinguendo tale approccio rispetto dalla più “generica” solidarietà (sentimento che si può nutrire verso una “classe” impersonale di individui) e sottolineando il “coinvolgimento emotivo” che la cura, in questo senso, comporta.

Le questioni che si possono porre a questo punto (e che sono state poste da Neri Pollastri nel suo contributo Una nozione da usare con cura, in Filosofare, cura e orientamento al valore, a cura di Alessandro Volpone, Liguori, Napoli 2009, pp. 119-135) concernono

  1. sia l’attendibilità della nozione di “cura” così tratteggiata,

  2. sia, e soprattutto, la sua “compatibilità” o “compossibilità” (o magari perfino “coincidenza”) con l’esercizio filosofico (e, in modo particolare, con quell’esercizio di cui si dà prova in una “consulenza filosofica”).

  1. Per quanto riguarda il primo aspetto, come osserva opportunamente Pollastri, nella versione di Mortari l’occuparsi dell’altro diventa un pre-occuparsi dell’altro [cfr. ivi, p. 124], un coinvolgimento emotivo con caratteristici effetti di burn out che non è sempre garanzia di buona riuscita della cura (e che, dunque, permette di dubitare che di autentica “cura” si tratti). Per altro verso, sempre secondo Pollastri, la “cura dell’altro, come singolo” non è la sola relazione che comporti coinvolgimento emotivo, come sembra suggerire Mortari. Anche la solidarietà politica, comporta passione, coinvolgimento emotivo, anche se non si conoscono individualmente coloro per i quali si lotta [cfr. ivi, p. 125].

  1. Per quanto riguarda il secondo aspetto, sorprendentemente, pur riconoscendo che in una consulenza filosofica il dialogo scaturisce dal bisogno che il “non filosofo” (“consultante”) ha di un “filosofo” con cui “filosofare”, dunque di una relazione con un altro “essere umano”, si può mettere in seria discussione che la consulenza filosofica possa essere considerata una relazione di cura (o anche solo d’aiuto), non solo in senso strettamente terapeutico, ma anche nel senso etico-ontologico appena tratteggiato sulla scia di Mortari.

Seguendo, in parte, Pollastri, si può tentare di smontare il nesso “pratica filosofica – cura (come sollecitudine preoccupata)” attraverso la seguente doppia manovra.

  1. In primo luogo si può mettere in discussione che la relazione di cura contraddistingua in modo così esclusivo la relazione tra persone. Vi possono essere molte relazioni tra persone, che non sono di cura: per esempio – osservo – quella che consiste nel “giocare” con qualcuno, senza “preoccuparsi” affatto l’uno dell’altro (la forma di “amicizia” o philìa che Aristotele considera fondata sul piacere, piuttosto che sull’utile o sul bene); o le relazioni di tipo commerciale ecc. La relazione “filosofica”, dunque, quella che si instaura tra gli interlocutori di un dialogo, potrebbe benissimo essere una di queste relazioni tra persone, che non sono necessariamente relazioni di cura. Insomma, il fatto che il dialogo comporti relazione non implica che esso comporti cura e neppure che la relazione, oltre che “strumento”, sia o debba essere anche oggetto o argomento del dialogo.

  2. In secondo luogo un dialogo filosofico, quale che ne sia il pretesto, l’innesco (il presunto “bisogno” del non filosofo), non sarebbe fondamentalmente una relazione di cura, almeno se adottiamo la prospettiva di Pollastri (che in questo si rivela decisamente “classica”), per una ragione ben precisa: vi si ricerca – in modo, per quel che è possibile, disinteressato – la conoscenza o, al più, il bene, come alcunché di universale, solo indirettamente riferibile agli interlocutori del dialogo in carne e ossa. Sotto questo profilo la filosofia, perfino nelle versione della consulenza filosofica, almeno se stiamo alla classica versione di una filosofia che scaturisce piuttosto della meraviglia che dal bisogno e che ha di mira la conoscenza per la conoscenza, si prenderebbe cura, in modo gratuito e disinteressato, non tanto di qualcuno, ma di qualcosa, ossia di “idee” o “concetti”, come sostiene p.e. Luciana Regina nel suo Consulenza filosofica: un fare che è pensare, Unicopli, Milano 2006 (Regina arriva perfino ad affermare un «personalismo del concetto»: il “concetto” avrebbe vita propria, sarebbe un «personaggio invisibile (…) in cerca della sua verità» [ivi, p. 36]).

E che fine fa – ci si potrebbe chiedere – il bisogno del non filosofo che suscita la domanda di consulenza? Esso viene originariamente “frustrato” – insegna Achenbach [cfr. Gerd Achenbach, La consulenza filosofica. La filosofia come opportunità per la vita, tr. it. Apogeo, Milano 2004,, p. 85] – affinché il dialogo si possa sollevare alle altezze di un genuino dialogo filosofico.

Nel momento in cui la filosofia si rifiuta di soddisfare il bisogno che le viene direttamente incontro, nel momento in cui essa piuttosto comincia a riflettere su questo stesso preteso bisogno per renderlo oggetto dei suoi interessi e per diminuirgli così la sua validità temporanea e limitata, la filosofia si trova in una relazione chiaramente differente verso il bisogno che la richiede, rispetto a quella tipica delle solite professioni. [...] Invece di servire senza riserve i bisogni con i quali viene in contatto [...] è giustappunto la loro critica approfondita [Achenbach, op. cit. , p. 81]. Detto altrimenti: la consulenza filosofica è una delusione mirata, un'irritazione dell'aspettativa [ivi, p. 85].

E se tale operazione di “frustrazione critica” del bisogno fallisce, perché, magari, il bisogno di attenzioni, cura, sollecitudine del “non filosofo” è troppo intenso? Semplicemente il dialogo non decolla o non decolla in quanto dialogo filosofico.

Ma perché – ci si potrebbe chiedere – il dialogo filosofico deve per forza frustrare il bisogno che lo innesca? Solo per la fascinazione suscitata dal paradigma platonico-aristotelico di una filosofia esercitata solo per amore di se stessa?

No, anche perché la filosofia, accanto a religione, scienza, tecnologia ecc., non diventi l’ennesima fallace rassicurazione davanti alla radicale in-se-curitas umana [cfr. Giuseppe Semerari, Insecuritas. Tecniche e paradigmi della salvezza. Spirali, Milano 1982, pp. 14-15, cit. in Filosofare, cit., pp. 84-85]. Sotto questo profilo l’esercizio filosofico non deve condurre a una fallace se-curitas (mancanza di cura, di preoccupazione), ma deve piuttosto tenere aperta la “beanza” dell’insicurezza e la necessità di “preoccuparsi vivamente” senza “suturare”, anzi neppure “curare” le ferite della vita con palliativi come tentano di fare altre “agenzie” di assicurazione esistenziale (quali certe psicoterapie, certe proposte politiche e religiose).

E che fine fa lo specifico problema per il quale – si presume – si era richiesta una consulenza filosofica? Esso, più che risolversi, nel caso migliore, si dissolve [cfr. il mio Platone 2.0, cit., p. 97; cfr. anche Ludwig Wittgenstein, Ricerche filosofiche (1953), Oss. 133, tr. it. Einaudi, Torino 1999, p. 71 ].

  1. UN’ETEROGENESI DEI FINI NEL RAPPORTO TRA FILOSOFIA E CURA (COME PREMURA)?

Dunque la consulenza filosofica, in quanto filosofica, se non in quanto consulenza, tradisce le attese di chi la richiede? Si e no. E’ all’opera una feconda eterogenesi dei fini, come spiega nel modo più efficace Augusto Cavadi, sulla scia mia [cfr. Platone 2.0, cit., p. 241 e ss. e p. 601 e ss.] e di Pollastri: il dialogo filosofico risulterà tanto più efficace, in termini di soluzione del problema e di soddisfazione del bisogno da cui è scaturito, quanto più non avrà avuto di mira intenzionalmente tale soluzione e tale soddisfazione.

Ho imparato [scrive Cavadi in un contributo intitolato, significativamente, La filosofia può fare bene solo quando non se lo propone. Idee e agiti in Filosofare cit., p. 138] a dissociare nettamente il semantema “filosofare” da ogni altro vocabolo imparentato con “cura”, “formazione”, “educazione”, “pedagogia””: solo se la filosofia è filosofia (dunque viene coltivata per puro amore della sapienza o della saggezza) può, poi, essere “adoperata”- addirittura anche programmaticamente - da non-filosofi o da filosofi che si spogliano provvisoriamente dell’habitus filosofico, per dare sostanza a relazioni psicoterapeutiche o per motivare all’impegno sociale degli aspiranti sindacalisti o per attrezzare dottrinariamente dei missionari in partenza per l’Africa centrale. [...] Se inizi a filosofare sapendo già che arriverai a determinati esiti, il tuo filosofare è una finzione miserevole e ridicola [Cavadi pensa a chi voglia, mediante la filosofia, distogliere qualcuno da intenzioni suicidarie]. Solo a posteriori potrai constatare se il confronto dialettico è risultato “educativo” o “terapeutico” [...] . Non c’è niente di più bello di un rapporto sessuale che fiorisca in fiducia, reciprocità e alleanza; ma niente di più triste di un rapporto sessuale prima, durante e dopo il quale ci si chieda, senza smarrire per un attimo la coscienza di sé, quanto esso stia favorendo la nostra auto-realizzazione e il nostro equilibrio psico-fisico.

La struttura dell’eterogenesi dei fini rende, dunque, conto anche degli “effetti educativi” (e virtuosamente “politici” nella direzione di un’educazione alla cittadinanza attiva e alla democrazia partecipativa) di pratiche come la P4C (Philosophy for Children e Philosophy for Community) di cui in Italia si sono a lungo occupati e si occupano Antonio Cosentino [cfr. Id, Filosofia come pratica sociale. Comunità di ricerca, formazione e cura di sé, Apogeo, Milano 2008], Marina Santi [Id, Ragionare con il discorso. Il pensiero argomentativo nelle discussioni in classe, Liguori, Napoli 2006], Pierpaolo Casarin e altri; tali effetti, non esplicitamente ricercati nel corso della pratica (che si “picca” di essere “filosofia” e nient’altro), dunque tutt’altro che scopi, tuttavia ne giustificano l’adozione in contesti scolastici ed educativi. Analogamente la “filosofia in carcere”, sperimentata da Giuseppe Ferraro [cfr. Id, L’innocenza della verità. Corso di filosofia in carcere, Filema, Napoli 2008] e da altri, non può che avere benefici effetti “liberatori” ed “emancipativi”; tanto più quanto più non li ha “ossessivamente” di mira, ma viene piuttosto esercitata nella forma di un libero dialogo.

Ora, se la filosofia deve avere di mira l’universale, deve essere disinteressata, anche quando coinvolge “me” e “te”, in un dialogo, come nelle pratiche filosofiche (e questa intenzione universalistica è ancora più evidente per la filosofia di tipo “accademico” o “scientifico”), come può prendersi cura dell’altro, in quanto altro, singolo, nel senso di Mortari? Piuttosto si prende cura delle idee dell’altro, “cura” che ha eventualmente per effetto, non per scopo, il bene dell’altro.

Certo, se riflettiamo meta-teoreticamente sulla consulenza filosofica, magari mentre la svolgiamo, come Achenbach ci autorizza a fare [cfr. Gerd Achenbach, cit., p. 83, qualifica la “philosophische Praxis” come “meta-teoria praticante”, p. 83], non potrebbe emergere, in controluce, questo “effetto curativo”? Saputo come tale, come potrebbe non essere anche voluto? Dunque scopo? La “cura involontaria” potrebbe diventare una “cura consapevole” dell’altro [Ho ampiamente discusso questo problema in Platone 2.0, cit., p. 241 e ss.]. Sì, ma – per l’efficacia del processo – bisogna riuscire ad abitare questo paradosso, tenere distinte le due cose, “cura” e “dialogo”, nel momento stesso in cui se ne sviscerano gli addentellati e le reciproche implicazioni.

Tutto qui? Tra cura e filosofia, anche nel concreto dialogo filosofico tra due interlocutori, anche quando uno dei due sembra avere bisogno dell’altro, le relazione sarebbe solo indiretta, mediata da una strutturale eterogenesi dei fini?

  1. LA FILOSOFIA COME CURA DI SE’ NEL SENSO DELL’ EPIMELEIA HEAUTOU

Eppure vi è una corrente, nel mondo delle pratiche filosofiche, rappresentata, ad esempio, da Moreno Montanari (cfr. Id, La filosofia come cura. Percorsi di autenticità, Unicopli, Milano 2007 e Id, Vivere la filosofia, Mursia, Milano 2013), secondo la quale proprio le contemporanee pratiche filosofiche farebbero rivivere una forma di filosofia come “cura di sé”, come la filosofia era praticata nel mondo antico, secondo la lettura di Pierre Hadot e Michel Foucault.

Come conciliare questo approccio (secondo il quale la pratica filosofica è una cura di sé) con quello che, se non oppone, almeno concettualmente ben distingue “pratica filosofica” e “cura” (rappresentato da Pollastri e Cavadi)?

Per comprenderlo bisogna approfondire che cosa possiamo intendere per epimèleia heautoù (cura di sé) in riferimento alla filosofia.

Nella lettura di Michel Foucault la filosofia, soprattutto antica, è

la forma di pensiero che si interroga su ciò che permette al soggetto di avere accesso alla verità, la forma di pensiero che cerca di determinare le condizioni e i limiti entro cui può avvenire l’accesso del soggetto alla verità. Ma se definiamo così la “filosofia" [spiega Foucault] allora credo che potremo definire “spiritualità” la ricerca, la pratica e l’esperienza per mezzo delle quali il soggetto opera su se stesso [e in questo senso: si prende cura di sé] le trasformazioni necessarie per avere accesso alla verità [L’ermeneutica del soggetto, tr. it. Milano, Feltrinelli 2003, p. 29].

Dunque secondo Foucault vi è uno scarto, per quanto minimo, tra la filosofia come pensiero interrogante e la pratica a cui essa dà luogo, quella che consiste in una cura e trasformazione di sé per poter accedere alla verità. Tuttavia tale scarto non deve fare velo al fatto che se, da un lato, la filosofia, come pensiero, appare strumentale alla trasformazione e alla cura (che attiene a ciò che Foucault denomina “spiritualità”), questa stessa cura/trasformazione, dall’altro lato, ha per obiettivo non solo e non tanto un generico “miglioramento” della propria vita, ma, circolarmente, alcunché di massimamente “filosofico”: niente di meno che l’accesso alla verità.

Ciò appare tanto più trasparente nell’approccio del “maestro” di Foucault, Pierre Hadot, il quale, abbandonando significativamente ogni riferimento al “soggetto” (termine post-classico, di cui si vale interpretativamente Foucault), reinterpreta criticamente l’operazione di Foucault come segue:

Ciò che Foucault chiama le “pratiche di sé” degli stoici, e anche dei platonici, corrisponde a un movimento di conversione verso di sé: ci si libera dall’esteriorità, dall’attaccamento passionale agli oggetti esteriori e ai piaceri che essi possono procurare, ci si osserva per vedere se si sono fatti dei progressi in questo esercizio, si cerca di essere padroni di sé, di possedere se stessi, di trovare la felicità nella libertà e nell’indipendenza interiore. Concordo su tutti questi punti. Tuttavia penso che questo movimento di interiorizzazione sia indissolubilmente legato a un altro movimento, grazie al quale ci si eleva [cfr. la ripresa del tema dell’elevazione spirituale nel mio Platone 2.0, cit., p. 222 e p. 289 e in Moreno Montanari, Vivere la filosofia, cit., pp. 36-38] a un livello spirituale superiore, in cui si ritrova un tipo diverso di esteriorizzazione, un’altra relazione con l’esteriorità, un nuovo modo di essere al mondo, che consiste nel prendere coscienza di sé come parte della Natura, come particella della Ragione universale. Non si vive più nel mondo umano, convenzionale e abituale, ma nel mondo della Natura” [Esercizi spirituali e filosofia antica, Einaudi, Torino 1988, p. 170].

In questa prospettiva la “cura di sé”, in cui consisteva (o si traduceva) la filosofia antica, che cosa si rivela essere? Cura del nostro “Sé”, inteso non già come individuo, “persona” (come nelle prospettive à la Mortari); neppure come “esserci” (à la Heidegger), condannato, per così dire, a una perenne, ansiosa (e ansiogena) Sorge, preoccupazione; neppure come “soggetto” da emancipare, come tale, dai giochi (e dai dispositivi) di potere “assoggettanti” di modernità e post-modernità (in un senso che Foucault deriva in certo modo da Nietzsche e rilancia verso Sloterdijk); ma inteso come “anima”, in quanto “parte del tutto”, della Natura; addirittura, nella prospettiva platonica e neo-platonica (ma, in ultima analisi anche stoica), scintilla divina (prospettiva consonante, peraltro, con quelle hindu secondo le quali, come nel Vedanta, ayam atma brahman, “io sono il brahman”, ossia il Principio, Dio ecc.)!

Letteralmente, troppa grazia? Pensiamoci bene.

Se assumiamo questo senso “mistico”, “sacro” della cura (di sé) di cui darebbe prova la filosofia, potremmo “sdoganare” anche l’intuizione che la filosofia sia medicina dell’anima, quel therapèuein di cui erano considerati maestri tanto Socrate quanto Cristo.

In altre parole prendendomi cura di me stesso, in questo modo, e prendendomi cura del mio simile, nello stesso modo, onorerei entrambi di una considerazione tutt’altro che “compassionevole” (nel senso in cui Nietzsche, in celebri pagine dello Zarathustra, chiama sarcasticamente “compassionevoli” coloro che, forti della loro “compassione”, non perdono occasione per sottolineare la loro “superiorità” su coloro che com-miserano [cfr. Friedrich Nietzsche, Così parlò Zarathustra. Un libro per tutti e per nessuno (1883-91), tr. it. Adelphi, Milano 1984, p. 104 e ss.) e neppure meramente “solidale”: considererei me e l’altro degni di “rappresentare” in icona l’Assoluto, il Bene, il tutto, l’infinito, l’eterno [come direbbe probabilmente Salvatore Lavecchia, cfr. Id, Generare la luce del Bene. Incontrare veramente Platone,  Moretti&Vitali, Bergamo 2015, p. 72 e ss.]. Sotto questo profilo mi prenderei cura, in me e nell’altro, dell’anima dell’uno e dell’altro, intesa come alcunché di capace di (partorire, socraticamente) verità e giustizia, anche a costo di sacrificare se stessa, il proprio “corpo” storico, quale combinazione di interessi (pulsioni, desideri) particolari (“umani, troppo umani”).

Sotto questo profilo la cura dell’individuum (monade ineffabile, indefinibile, come Dio, di cui potrebbe essere semplicemente un “modo”, cfr. Platone 2.0, cit., p. 387, nn. 198-99) si eleverebbe, guadagnando una dimensione propriamente “etica”, a cura dell’universale, anzi dell’universo stesso; non già, però, attraverso un improbabile salto dalla ricerca del concreto “benessere” individuale a un astratto, categorico, kantiano, “dovere per il dovere” (relativo solo agli altri esseri umani, in quanto razionali, e non, per esempio, a tutti gli altri viventi e agli ecosistemi); bensì attraverso la graduale, progressiva, tendenziale, prospettica “(di)mostrazione”, per cerchi concentrici, “ecologicamente”, che non potrei essere felice se non lo fossero anche tutti gli altri viventi, umani e non umani, (come insegna il buddhismo mayahana quando mette in luce, ad esempio, la necessità del bodhisattva, dell’illuminato chiamato a illuminare tutti gli altri) per la semplice ragione che, al fondo, io sono gli altri.

L’ipotesi sottesa a tale approccio è che, se “io sono la mia visione del mondo”, “la somma dei valori che mi abitano e che mi distinguono (monadologicamente) da chi è abitato da altri valori”, opportunamente sollecitato, potrei scoprire che condivido, in radice, la prospettiva degli altri, che tutti siamo tutto e pensiamo tutto [cfr. Platone 2.0, cit., p. 401 e ss.]. L’altro (e, a maggior ragione, lo straniero, il migrante, il portatore di un’ – apparentemente – altra cultura e di un’- apparentemente – altra visione del mondo, ma, sotto un altro profilo, anche l’altro vivente, non umano) mi aiuterebbe a intendere meglio me stesso perché è parte di me, la parte magari rimossa e inconfessabile [cfr. Platone 2.0, cit., p. 402 e ss. e p. 414].

Non lo compatisco. Mi interessa. Mi affascina. Ne ho nostalgia come di quello che sarei potuto essere e non sono (accidentalmente?) stato. Quest’ipotesi limite, “mistica”, regolativa, ci consente, forse, di intendere l’esercizio filosofico simultaneamente come disinteressata ricerca di conoscenza per la conoscenza e come cura dell’altro (e di me stesso) in quanto tale, come singolo, ma, insieme, “potenzialmente” icona o specchio del tutto.

Ma come può la cura per una “persona” essere anche simultaneamente un esercizio di conoscenza? Perché, posto che, come dice Plotino, ciascuna “anima è e diviene ciò che contempla” [Plotino, Enneadi, IV, 3, 8, 15] e posto che non si dà conoscenza di qualcosa se non per similitudine [cfr. Platone, Timeo, 35a], prendendomi cura di te, mi prendo anche cura dell’universo nella tua prospettiva, nel modo in cui esso si rispecchia in te, cioè del modo in cui tu ne hai conoscenza. Ma se tu sei la tua visione del mondo, curarmi di te è curarmi di una prospettiva sull’universo, è compiere anche sempre un esercizio di conoscenza. E con quanta maggiore em-patia ti comprenderò, tanto più io stesso sarò stato (simile a) te, tanto più avrò compreso di me, di te e dell’universo (nella nostra prospettiva).

In effetti sussiste un rapporto circolare, come il passo precedentemente citato di Foucault suggerisce, tra esercizio di conoscenza (propriamente filosofico) ed esercizio etico-trasformativo (la cura di sé, non dimentichiamo che epiméleia significa, con il corradicale melète, anche esercizio), entrambi svolti, in ultima analisi, dallo stesso “soggetto”: non solo non potremmo prenderci cura di noi, individuando il nostro vero “bene”, se non dopo un adeguato esercizio di conoscenza (come argomentano “in coro” pressoché tutti i cultori di pratiche filosofiche, sulla scia di Achenbach e Pollastri), ma – ecco il passaggio chiave – non potremmo neppure praticare fino in fondo tale esercizio di conoscenza se, via via, non ci fossimo “trasformati” adeguatamente grazie all’esercizio etico praticato nella forma della cura di sé.

Ad esempio, non potremmo “comprendere” che cos’è l’amore se non avessimo mai sperimentato l’innamoramento (e non ci fossimo messi nelle condizioni di sperimentarlo) [cfr. Platone 2.0, cit., p. 469 e ss.]. Per evocare ancora il Vangelo (ma anche la fenomenologia di Husserl): non sapremmo che cosa sia il rosso, se fossimo ciechi dalla nascita (anche in senso metaforico), per quanti esercizi “logico-argomentativi” svolgessimo, se qualcuno non ci avesse “ridonato (più o meno miracolosamente) la vista” (anche, di nuovo, in senso metaforico): guarendo le ferite della nostra anima.

  1. IL PRENDERSI CURA DI SE’ ESCLUDE LA RESPONSABILITA’ MORALE?

Si potrebbe imputare, a questo punto, a questo approccio iper-terapeutico di scavalcare a pié pari la questione della responsabilità per le nostre scelte.

Il punto è che, a mio modo di vedere, la filosofia, nel suo esercizio, non può prescindere dal presupposto del cosiddetto intellettualismo etico o socratico, quale vero e proprio postulato pratico, secondo il quale non potremmo fare se non quello che, di volta in volta, ci appare bene.

Il ragionamento che mi induce a ritenere questo è il seguente. Le nozioni di colpa e responsabilità sembrano presupporre il libero arbitrio (secondo il nesso, di kantiana memoria, “tu devi, dunque tu puoi”). Ma, se per libero arbitrio intendiamo ciò che ci permette di effettuare scelte sulla base di “ragioni” (la ragion sufficiente di leibniziana memoria), la “libertà” del libero arbitrio è solo apparente, poiché ceteris paribus non avremmo mai agito diversamente da come abbiamo agito, avendone, appunto, una ragion sufficiente. Se, viceversa, per libero arbitrio intendiamo ciò che ci permette di effettuare scelte “immotivate”, “gratuite”, porremmo un limite davvero arbitrario e indimostrabile all’investigazione filosofica, che ricerca sempre, per definizione, le ragioni delle nostre azioni, così come delle nostre opinioni. Ecco perché, in questa prospettiva, la filosofia postula l’intellettualismo etico (agiremmo sempre sulla base di quello che, a torto o a ragione, ci sembra bene) [cfr. il mio Platone 2.0, cit., pp. 166-170 che include una breve discussione critica della tesi di Martin Buber circa l’esistenza di colpe “esistenziali”, esposta in Colpa e sensi di colpa (1957), tr. it. a cura di Luca Bertolino, Apogeo, Milano 2008].

Sotto questo profilo, strettamente epistemologico e metodologico, non si potrebbe, dunque, che dare ragione a Nietzsche, quando afferma: “Non esistono affatto fenomeni morali, ma solo un’interpretazione morale di fenomeni” [Friedrich Nietzsche, Al di là del bene e del male (1886), tr. it. Adelphi, Milano 1983, p. 75 (aforisma 108)]. Colpe e responsabilità, in altre parole, “esisterebbero” solo in quella che Nietzsche, nel capitolo Del pallido delinquente, chiama “immagine dell’azione” [cfr. Id, Così parlò Zarathustra, cit., p. 39], ossia nell’interpretazione che se ne dà a posteriori per giustificare socialmente l’irrogazione di sanzioni o, più sottilmente, per favorire lo sviluppo di quelle “malattie dello spirito”, socialmente funzionali, che vanno sotto il nome di senso di colpa e di vergogna (in altre parole, lo sviluppo della convinzione di dover “rispondere ad altri” delle proprie scelte o dei loro effetti).

D’altra parte, come non si può provare che esista il libero arbitrio, così non si può neppure dimostrare che non esista. Potrebbe perfino apparire necessario postularlo (in apparente contraddizione con il postulato dell’intellettualismo etico, appena introdotto!), per favorire l’assunzione di responsabilità di chi prende parte a un dialogo filosofico, come suggerisce, come abbiamo visto, Neri Pollastri.

Come, dunque, conciliare i due postulati appena evocati? L’intellettualismo socratico (o, in modo più radicale, la nozione nietzschiana di “innocenza del divenire”) e il libero arbitrio, invocato per l’esigenza di favorire nei singoli la massima assunzione di responsabilità per le loro azioni?

Difficile riuscirvi. La mia ipotesi (esposta in Platone 2.0, cit., p. 606) è che si debba sviluppare la seguente considerazione di Henri Bergson, che chiama in causa il ruolo del tempo:

Si chiama libertà il rapporto tra l’io concreto e l’atto che compie [...] Per la sola pretesa di scomporre il tempo concreto, se ne srotolano i momenti nello spazio omogeneo; al fatto che si sta compiendo si sostituisce il fatto compiuto [...], la spontaneità si risolve per noi in inerzia, la libertà in necessità. [...] L’atto libero si produce nel tempo che scorre, e non in quello trascorso ecc. [Henri Bergson, Saggio sui dati immediati della coscienza (1889), cap. III, tr. it. in Opere 1889-96. Saggio sui dati immediati della coscienza. Materia e memoria. L’idea di luogo in Aristotele. Lettere, Mondadori, Milano 1986, pp. 127-28].

Se Bergson ha ragione, l’atto su cui rifletto, essendo compiuto, non può essere (filosoficamente) oggetto di recriminazione o di rimorso, ma solo di comprensione (come suggeriscono autori come Nietzsche e Spinoza, così come, sotto un certo profilo, gli approcci psicologicamente ispirati): comprenderne le ragioni è comprendere ciò che, allora, lo rendeva necessario. Ciò, però, non toglie una virgola alla responsabilità (la libertà) che ora abbiamo (e che un esercizio filosofico ci può aiutare a mettere a fuoco) di fare del nostro meglio per noi stessi e per agli altri, secondo la “regola aurea” (di pitagorica, prima che kantiana, memoria), di generare, insomma, “icone del bello” (come direbbe Salvatore Lavecchia) e il massimo grado possibile di armonia.

Tuttavia, l’esperienza della consulenza filosofica, così come la riflessione che l’accompagna, suggerisce una cosa: la “vita buona” che la pratica filosofica ha di mira è costituita non tanto da una sommatoria di “buone azioni” liberamente decise, quanto dalla graduale, spontanea e “indeducibile” formazione di quella che gli antichi chiamavano “virtù”, come forma di vita del filosofo o dell’aspirante tale; la quale scaturisce non da un’“applicazione meccanica” alla vita di quanto compreso nel corso dell’esame filosofico, ma dagli effetti tanto immediati, quanto insondabili, “sul corpo” della meditazione filosofica [cfr. Platone 2.0, cit., p. 275 e ss.].

  1. L’IPOTESI “MISTICA” SOTTESA ALL’EPIMELEIA HEAUTOU SOTTACE L’UMANA IN-SE-CURITAS?

Un’altra obiezione all’ipotesi “mistica” in esame (che la filosofia possa venire intesa simultaneamente come ricerca di conoscenza per la conoscenza e come cura di sé, a condizione di considerare che “noi” siamo l’universo stesso in una determinata prospettiva) potrebbe essere la seguente. Le si potrebbe imputare di sottacere la nostra condizione mortale, la nostra insecuritas, la “complicatezza” dei nostri bisogni umani troppo umani, storicamente condizionati, politicamente e socialmente determinati, di cui si tratterebbe, viceversa, di prendersi amorevole e compassionevole cura, nel senso di premurosa sollecitudine, dai tratti magari anche politici (che potrebbero colorare la compassione di “civile” – o “civica” – indignazione e finanche di rabbia).

Ma tale imputazione sembra cadere, se – secondo le vedute, rivedute e corrette quanto si voglia, di Martha Nussbaum e della sua Intelligenza delle emozioni [tr. it. Il Mulino, Bologna 2004] – intendiamo i nostri “affetti” più “carnali”, non meno delle nostre più elevate passioni politiche e sociali, come giudizi impliciti, espressi dalle diverse “anime”, consce e inconsce, che ci abitano [cfr. Platone 2.0, p. 311 e ss.]. Prendersi cura di “me” e di “te”, in questa prospettiva, non sarebbe diverso dal prendersi cura del “mondo”, che noi stessi siamo, ossia dell’universo (che si riflette e riverbera) nella nostra prospettiva; prospettiva, certo, storicamente connotata. Le nostre “passioni” siamo noi stessi, sono le nostre “idee”, microcosmi “noetici” contraddistinti da una caratteristica “parallasse di movimento” in uno spazio (virtuale?) in tre dimensioni [cfr. M. Maraffa, A. Paternoster, Sentirsi esistere. Inconscio, coscienza, autocoscienza, Roma-Bari, Laterza, 2013, p. 101] che ci fa apparire come corpi con una certa storia.

Ora, nella mia prospettiva, questa storia ci condiziona, ma non ci determina, come ci suggerisce anche l’ermeneutica contemporanea. Questa condizionatezza storica è semplicemente radice dell’inevitabile pre-comprensione [cfr. Platone 2.0, cit., p. 126 e p. 420], del necessario cominciamento, intriso di pregiudizi, luoghi comuni e idiosincrasie, da cui prende le mosse ogni genuino filosofare, che muove bensì i primi passi esponendosi ai rischi di un cammino irto di ostacoli e di buche – anzi di veri e propri pozzi come quello in cui ebbe la sventura di cadere Talete secondo il celebre aneddoto platonico [cfr. Platone, Teeteto, 174a-c] – ma vuole sempre, per quel che è umanamente possibile, “elevarsi” nella direzione delle ”stelle”.

In questa prospettiva, la “cura filosofica”, se è intesa soltanto come premura partecipe e preoccupata per l’altro, rischia sempre di ridursi sempre a ricerca di un senso “rassicurante” per la vita (di monty-pythoniana memoria), ricerca che, essendo di fatto gravata da una somma di presupposti e condizionamenti impliciti, non ridiscussi, difficilmente potrebbe davvero liberarci dall’angoscia che ci deriva dalla nostra radicale insecuritas; se, invece, la “cura filosofica” si eleva a ricerca della verità, nel senso di una ricerca di un accesso alla verità, trasformativa del soggetto che la compie, può farci salpare verso l’ignoto, lasciandoci alla spalle presupposti e condizionamenti, dopo averli interrogati e attraversati. Certo, una tale filosofia non lenirà, forse, le nostre fragilità esistenziali, eppure sembra la sola davvero capace di prendersi cura della nostra anima (come icona del tutto), dei suoi desideri piuttosto che dei suoi, apparenti, bisogni, nella consapevolezza che, come dice Eraclito,

i confini dell'anima vai e non li trovi, tanto profondo è il suo lògos [fr. 45, Diels-Kranz].

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