Fede, speranza, carità

Coloro ([neo]platonici e vedantin) che affermano che saremmo tutti tutto o, per meglio dire, che sarammo tutti Uno, devono poi spiegare perché non ce ne accorgiamo. La tesi è che saremmo dimentichi di essere ciò che siamo. Chi evolvesse un’adeguata conoscenza (gnosis, jnana) conoscerebbe ciò che è essendo fino in fondo ciò che sa di essere. Egli dovrebbe compiere un atto di èkstasis da se stesso (dal modo in cui appare a se stesso, con un certo corpo e una certa anima) che, in pari tempo, sarebbe un atto di ènosis (unificazione) o samadhi con il Principio (Uno, Brahman ecc.) che egli veramente è.

Nella “condizione umana”, tuttavia, nella quale chi scrive queste righe, come chi le legge, versa, tale illuminazione non è data, se non come “concetto”, come “ipotesi”. Nei termini della gnosi cristiana, noi saremmo ancora in una condizione animica (psichica) piuttosto che spirituale (pneumatica) (come coloro che riconoscessero nel proprio spirito o purusa nient’altro che lo Spirito di Dio stesso).

Che ci resta, dunque, da fare?

Nutrire le virtù cosiddette teologali: fede, speranza, carità. Lungi dal rappresentare il culmine della perfezione umana, in questa prospettiva, queste virtù (a cui potremmo aggiungere l’umiltà) esprimono la consapevolezza di una mancanza, di uno scarto irriducibile rispetto al Principio di tutte le cose.

  • La fede, infatti, compensa una mancanza di conoscenza (come ricorda san Paolo, quando asserisce che ora vediamo per speculum et in aenigmate ciò che un giorno conosceremo vis à vis).
  • La speranza scaturisce dalla distanza tra noi e l’oggetto del nostro amore, quello che, conseguito, ci renderebbe felici, anzi beati.
  • La carità o amore esprime per definizione la mancanza dell’oggetto amato (e una nostalgia per esso) che, in ultima analisi, non è che una mancanza di noi a noi stessi.

Queste virtù implicano, dunque, una mancanza di certezza relativamente al bene da conseguire e che pure desideriamo ardentemente. Esse ci domandano di “prendere rifugio” nei dogmi della Chiesa, saputi come tali, come espressioni di dòxa, opinioni per ora destinate a non essere integrate da una conoscenza che, per essere attinta, richiederebbe una “metamorfosi” o “trasfigurazione” dell’amante nell’oggetto amato.

Sono queste stesse virtù, in ultima analisi, a chiederci di fare la scommessa a cui ci invita Blaise Pascal (e dopo di lui Kierkegaard e tanti altri): il salto nel buio di una vita condotta come se la promessa  di Dio (il patto o la “nuova alleanza” con Lui) fosse autentica, senza che nessuno ce lo possa garantire (neppure la rivelazione che Dio fa di se stesso in Cristo, per accogliere e, soprattutto, intendere – interpretare correttamente – la quale si richiede comunque la grazia della fede).

Ma è davvero un salto così irragionevole? Poiché una vita senza speranza sarebbe un incubo e poiché la scelta tra il vivere una vita da incubo e il vivere una vita da sogno spetta in ultima analisi solo a noi, – riformulando la proposta di Pascal – conviene vivere una vita da sogno. O no?

Forze ed emergenze

Coloro che difendono una prospettiva materialistica o, come spesso si dice oggi, “fisicalistica” (ossia coloro che sostengono che tutto ciò che accade sia riducibile, prima o poi, a spiegazioni come quelle che oggi sono offerte dalla fisica, come scienza della natura) non ignorano che vi sono fenomeni che sembrano sfuggire a spiegazioni di questo genere.

 

A volte, come dal cappello del prestigiatore, viene tirata fuori la nozione di “emergenza“. Vi sarebbero proprietà, come quella di “bagnare”, riferita all’acqua, che, non pur non essendo proprie delle molecole d’acqua in quanto tali (una molecola d’acqua non bagna), “emergerebbero” a livello macroscopico a certe condizioni (di volume, di temperatura ecc.). Tali proprietà sarebbero irriducibili a quelle delle strutture di base, ma, in qualche modo, dipenderebbero causalmente da queste ultime (pur senza che si diano  necessariamente “leggi” che leghino esplicativamente proprietà emergenti e strutture di base), mentre le strutture di base e il loro funzionamento non subirebbero alcun condizionamento da parte delle proprietà e strutture emergenti (non opererebbe, insomma, alcuna downward causation).

Ad esempio, il fatto che l’acqua, in una certa quantità e a una certa temperatura, possa “bagnare” dipenderebbe dal modo in cui l’acqua è costituita a livello molecolare, ma ciò che accade nell’interazione tra le molecole d’acqua tra loro e con le molecole di altre sostanze sarebbe del tutto indifferente rispetto al fatto che (sopratutto: non sarebbe in alcun modo influenzato dal fatto che), macroscopicamente, accada o non accada qualcosa (p.e. che  questa determinata quantità d’acqua bagni o non bagni qualcosa).

Ciò dovrebbe preservare il fisicalismo; in particolare la cosiddetta chiusura causale del mondo fisico.

Ma è proprio così?

Un primo problema è posto dalla negazione della downward causation.

Se si può legittimamente dubitare che certe proprietà emergenti, come quelle dell’acqua, retroagiscano sul livello molecolare dell’acqua, è molto più difficile dubitare di altre “retroazioni”: il fatto che io sia cosciente di qualcosa, supposto che la “coscienza” sia una proprietà emergente da un certo livello di organizzazione neuronale, sembra determinare il comportamento del mio corpo anche dal punto di vista di interazioni microscopiche, come sono quelle elettriche implicate nella trasmissione di segnali dal cervello ai muscoli attraverso il sistema nervoso.

Ma lasciamo pure da parte questo problema, senz’altro meno evidente per quanto riguarda le proprietà emergenti di sostanze inanimate, come l’acqua.

Quello che sfugge, in generale, è che le proprietà emergenti di qualcosa, derivabili o meno che siano da quelle delle strutture di base di questo stesso qualcosa, presuppongono, come ho già suggerito a proposito delle proprietà emergenti dell’acqua, alcunché di straordinario, qualcosa che per una serie di ragioni (tra cui quelle suggerite tra parentesi qui sopra) sembra rompere col fisicalismo: il soggetto percipiente. Niente soggetto percipiente, niente proprietà emergenti.

Controprova. Supponiamo un universo privo di soggetti percipienti. Che cosa potrebbe significare il fatto che l’acqua bagni sotto il profilo strettamente fisico? Assolutamente niente. In assenza di soggetti percipienti non vi sarebbe quel “livello macroscopico” nel quale (nella prospettiva del quale) si dànno proprietà emergenti. Tutto, ivi compresi i fenomeni biologici (che non sarebbero riconosciuti come tali), potrebbe venire descritto nei termini di punti metafisici (all’interno di un sistema cartesiano a quattro o più assi) o, se si preferisce, di particelle subatomiche in interazione reciproca, secondo le leggi fondamentali della natura, senza alcun bisogno di postulare alcunché di “emergente”.

Ciò vale anche nel caso particolare della causalità macroscopica. Con Jerry Fodor possiamo distinguere tra la nozione di “spiegazione causale”, relativa al livello macroscopico (obbediente ai criteri di Hempel, relativi alla costruzione di “leggi di copertura”), restituita da proposizioni come “L’impetuosità dell’acqua del fiume è causa della rottura degli argini del medesimo”, tale da mettere in relazione, come in questo caso, proprietà emergenti, e la nozione di “efficacia causale”, valida soltanto a livello microscopico, che esprimerebbe l’effettiva relazione di causa-effetto fisicamente operante al di sotto della “superficie” macroscopica (nel caso dell’azione del fiume sui suoi argini si tratterebbe dell’insieme delle micro-azioni, descrivibili in termini elettrici, meccanici ecc., compiute da un determinato insieme di particelle, necessarie e sufficienti a determinare quello che macroscopicamente appare come “rottura degli argini”).

Come lo stesso esempio del fiume suggerisce, la “causalità macroscopica” è tale non in se stessa, ma solo per qualcuno  che sussuma una determinata successione di eventi sotto una determinata “legge di copertura” geologica/geografica, in funzione esplicativa, mentre si avrebbe “efficacia causale” (sotto il profilo strettamente fisico), se Fodor ha ragione, indipendentemente dal livello dell’osservazione. Dunque, ciò che fa la differenza è che in un caso un osservatore (soggetto percipiente) è presupposto, mentre nell’altro no.

Dunque chi invoca la nozione di proprietà emergenti invoca surrettiziamente (occultamente) qualcosa come una “coscienza” come alcunché di  implicato nel fenomeno che pretende di descrivere. Come dire: l’emergentismo è un critpto-idealismo (o, almeno, un cripto-criticismo).

 

Ma la sorpresa maggiore ci viene dalla nozione di “forza“, comunemente associata a una descrizione puramente fisica del mondo.

Che cosa sarebbero le forze senza qualcuno che le percepisse, ne misurasse l’intensità ecc.? Assolutamente niente.

Infatti, possiamo tranquillamente rappresentarci l’universo “fisico”, secondo l’intuizione di Cartesio, rinverdita della teoria della relatività di Einstein, come un insieme di punti materiali (o di particelle subatomiche, se si preferisce) all’interno di un sistema di assi cartesiani (4 o anche più), al quale possiamo ricondurre anche quello che percepiamo come “tempo“.  In questa “prospettiva” l’azione esercitata da un corpo su un altro o, ancora più chiaramente, l’azione a distanza che un grave esercita su un altro sulla base delle leggi che presiedono all’attrazione gravitazionale (o quella tra due cariche elettriche in  base alle leggi dell’elettromagnetismo) può essere “ridotta” a un valore derivante dalla soluzione di un’equazione, senza alcun riferimento a ciò che comunemente intendiamo come “forza”. Come aveva già intuito Ernst Mach, in effetti la forza non esprime altro che il prodotto della massa di un corpo per la sua accelerazione. Se quest’ultima è considerata all’interno di un sistema di riferimento a 4 assi (comprendente un asse del tempo), essa si riduce a una semplice curva all’interno del sistema.  Ora una curva obbedisce a un’equazione, non subisce l’effetto di forze!  La forza si rivela sempre e comunque per quello che è: una forza apparente.

Ma il punto interessante è un altro. La forza (proprio come il tempo che essa presuppone) riappare come tale se consideriamo che noi la percepiamo come tale. Siamo noi quelli per cui appaiono forze.

In estrema sintesi possiamo quindi concludere: l’universo fisico differisce da un universo puramente matematico (geometrico) solo perché qualcuno lo percepisce come tale. Il paradosso del fisicalismo è dunque questo: per essere coerente fino in fondo (per ridurre ogni tipo di spiegazione a una spiegazione di tipo fisico) esso deve dissolversi, perché deve introdurre nella spiegazione che dà dei fenomeni la coscienza, come alcunché di fisicamente irriducibile (se non altro come condizione trans-fenomenica dell’apparire dei fenomeni).

Religione, filosofia, scienza: per una rinascita della filosofia della natura

  • Nell’articolo sui Campi morfogenetici hai difeso l’ipotesi relativa all’esistenza di questi  “campi di forza” non locali, asserendo che essa “salverebbe i fenomeni”. Ma basta questa compatibilità con i fenomeni a rendere scientifica una teoria?

Per una certa nozione di “scienza”, come quella che propongono filosofi della scienza quali Feyerabend e Quine (per tacere di Platone), direi che potrebbe bastare. Ma supponiamo che non si tratti di una teoria scientifica…

  • Allora, sarebbe meglio tacerne, per non confondere la gente con ipotesi prive di valore scientifico!

Supponiamo, allora, per evitare “persecuzioni” (mediatiche o simili), che il sostenitore di teorie come quella del campo morfogenetico, quella delle stringhe, quella dell’universo olografico ecc. (piuttosto coerenti, nei limiti dell’ambiguità del linguaggio in cui sono “scritte”, e compatibili con i fenomeni che si propongono di “salvare”) non pretenda di trattarne come di teorie scientifiche. Dovrebbe tacerne?

  • Direi di sì, per non fare il gioco dei tanti ciarlatani che ne potrebbero approfittare per alimentare il ricco mercato dei prodotti New Age…

La tua osservazione presuppone quello che non puoi dimostrare, cioè che siano teorie false.

  • Ma esse sono intrise di “affermazioni” non verificabili!

Senz’altro, ma non per questo sono false o prive di senso, a meno che tu non voglia riesumare il criterio degli empiristi logici (Carnap, Neurath & co.), secondo i quali proposizioni non verificabili (empiricamente) sarebbero neppure false, ma addirittura prive di senso. Se così fosse, dovremmo considerare falso o privo di senso il cristianesimo, il buddhismo e simili e perseguitare magari come ciarlatani che abusano della credulità popolare coloro che vi si basano per organizzare le rispettive “chiese” e comunità.

  • Perché non ammettere, allora, che si tratta di “religione”? Puoi credere, se ti piace, ai “campi morfogenetici”, ma non puoi dimostrare che esistano! Vale lo stesso per gli extraterrestri…

Peccato che tra “credere” e “sapere” vi sia continuità. Non c’è nessun salto. Si crede a ciò che si reputa “utile” per rendere ragione di ciò che viviamo, osserviamo, sperimentiamo, senza poter mai dimostrare che sia “vero”: si tratti di molecole, atomi, campi elettromagnetici, campi morfogenetici, anime, angeli custodi, dèi morti e risorti per noi…

  • Intendi dire che religione e scienza sarebbero la stessa cosa?

Forse si tratta di “visioni” che tendono, rispettivamente, a un massimo di compatibilità con “esperienze del cuore” (o, se preferisci, di gratificazione di bisogni e desideri soggettivi) e a un massimo di compatibilità con fenomeni osservabili; ma, come detto, senza soluzione di continuità. Senza contare che dimentichiamo il “terzo incomodo” in questo duo, troppo spesso trascurato, forse perché scombina i giochi di credenti e scientisti  di ogni tempo; e fa saltare il tavolo.

  • Quale terzo?

La filosofia! Fa comodo considerarla pura speculazione, “meta-teoria”; o confinarla a questioni “etiche”, sottraendole quell’indagine sulla natura che fin dalle origini l’ha animata.

  • Filosofia della natura? Che non si riduca a “filosofia della scienza”?

Precisamente! Il C.I.C.A.P. (Comitato Italiano di Controllo sulle Affermazioni sul Paranormale) non solleva problemi se qualcuno crede (o fa credere ad altri, magari traendone lauti guadagni) nella liquefazione miracolosa del sangue di San Gennaro o anche semplicemente nella morte e resurrezione di Cristo, uomo e Dio; purché questi non dica che si tratta di “scienza”. Perché, allora, tu dovresti rompere i cabasisi”, per dirla con il commissario Montalbano (le celebre creatura di Camilleri),  (o dovrebbe farlo lo stesso C.I.C.A.P.) se qualcuno postula l’esistenza di un “campo morfogenetico” per rendere conto della differenziazione delle cellule di un embrione (processo che nessuno finora  ha saputo spiegare a fondo, meccanicisticamente)?

  • Perché costui toccherebbe una questione scientifica, “biologica”, per la precisione, suggerendo, anche solo implicitamente, ma senza prove, una visione alternativa a quella della scienza ufficiale (visione alternativa che potrebbe diventare perfino pericolosa, se, per esempio, si traducesse in corrispondenti pratiche pseudo-terapeutiche).

Nessuno può parlare di embrioni (p.e. umani) se non il biologo? Non ne può parlare, ad esempio, il sacerdote, scandalizzato per l’uso che se ne fa, quando magari li si distrugge a scopo di ricerca? Sarebbe come dire che se io mi sentissi triste e tu mi consolassi, eserciteresti abusivamente la professione di psicologo! Parleresti di quello di cui soltanto altri avrebbero diritto di parlare?

  • Mi sembra che il caso dello sviluppo delle cellule embrionali sia diverso… E’ troppo tecnico perché ne trattino “cani e porci”, privi di adeguata competenza!

A parte il fatto che Sheldrake, il teorico dei campi morfogenetici, è un biologo, permettimi, allora, di dare a chi ci legge un consiglio.

  • Quale?

Se vuoi parlare di questi temi, informati, documentati, riflettici e poi parlane da filosofo, filosofo della natura! Fai il terzo incomodo e vedi l’effetto che fa. Formula ipotesi, forse non verificabili, ma neppure falsificabili: credibili, dunque possibili, magari perfino verosimili. Saranno sempre più credibili delle “storie” della resurrezione di Cristo o del miracolo di San Gennaro, a cui moltissimi dànno credito senza scandalo per nessuno. Se ti perseguiteranno, non essere da meno del martire dei filosofi della natura: brucia sul rogo (auspicabilmente metaforico) su cui ti collocheranno (i credenti da un lato, i positivisti dall’altro), con lo stesso coraggio e la stessa parrhesìa di Giordano Bruno.

  • Eroico. Ma devi darmi qualche criterio per distinguere l’onesto investigatore “filosofico” della natura dal “lunatico ciarlatano” (per usare il termine che Jimmy Wales ha adoperato per giustificare la “politica” di esclusione da Wikipedia, di cui è co-fondatore, di pagine che, anche indirettamente, suffragassero tesi pseudoscientifiche, spacciandole per scientifiche).
  1. Il filosofo della natura onesto (anche se, essendo nutrito di epistemologia contemporanea, dubita dell’esistenza di un univoco “metodo scientifico”) non spaccerà come “scientificamente dimostrate” le sue “ipotesi” (che potrebbero essere considerate come esempi di “protoscienza”, qualcosa che potrebbe successivamente venire riconosciuto come scientifico, ma che manca ancora di un’adeguata validazione).
  2. Queste, inoltre, non dovranno neppure essere “scientificamente disconfermate” da evidenze sufficientemente forti.
  3. In linea di principio, inoltre, (ma vedi le limitazioni che porrò tra poco) vale il rasoio di Ockham: se una teoria scientifica spiega in modo esauriente un fenomeno o un processo, ulteriori speculazioni su di esso non hanno ragion d’essere.

Volgendo in positivo quest’ultimo criterio, si potrebbe dire che la filosofia della natura interviene con le sue speculazioni quando il fenomeno o il processo da spiegare non ha trovato ancora convincenti e/o esaurienti spiegazioni da parte della scienza attuale (come è il caso di molti fenomeni biologici e del fenomeno “vita” in generale).

  • E chi stabilisce quando una spiegazione scientifica è adeguata? Lo stesso filosofo della natura?

In molti casi sono gli stessi scienziati onesti a riconoscere di basare le loro teorie su programmi di ricerca o paradigmi efficienti, ma non per questo validati in tutti i loro aspetti (come p.e. la teoria dell’evoluzione per selezione naturale). In tali casi appare del tutto legittimo proporre nuove ipotesi, a condizione che a propria volta non le si presenti come validate scientificamente.

In generale saranno preferibile le ipotesi più semplici ed eleganti a quelle più articolate e complesse.

Ad esempio, è certamente più elegante interpretare, come fece Darwin, i differenti caratteri evoluti dalle diverse specie di fringuelli delle isole Galapagos come effetto di “selezione naturale” di caratteri più adatti ai rispettivi ambienti, mentre sarebbe “barocco” invocare un intervento “artistico” di Dio a giustificazione di ogni singolo “nuovo” carattere.

Viceversa appare “barocco” cercare di spiegare, come pure ci si ostina a fare, la differenziazione morfogenetica delle cellule originariamente totipotenti di un organismo appellandosi a incredibilmente complessi (e sconosciuti) meccanismi biochimici, quando si può ricorrere alla semplice ed elegante ipotesi di un “campo morfogenetico”.

Si potrebbe, poi, aggiungere un ulteriore criterio guida per le ipotesi protoscientifiche avanzate dal filosofo della natura; criterio che potrebbe limitare la portata del rasoio di Ockham sopra evocato.

  • Quale?

Queste ipotesi scaturiranno, verosimilmente, da una reinterpretazione globale dell’esperienza (ad esempio, in senso “olistico” piuttosto che “meccanicistico”). Ora, tale quadro o cornice potrebbe rendere plausibili o, comunque, meritevoli di ulteriori indagini anche ipotesi apparentemente superflue in presenza di spiegazioni “meccanicistiche” apparentemente esaurienti.

  • Ma la scienza meccanicistica ha mietuto finora successi enormi, che sono sotto gli occhi di tutti, mentre altre “visioni del mondo” (come quella antica o quelle “orientali”), per quanto filosoficamente seducenti, sovente contraddistinte proprio da un approccio di tipo “olistico”, non sembrano, tuttavia, aver dato gli stessi risultati, in termini di comprensione della natura e di sviluppo tecnologico.

Bisognerebbe intendersi sul concetto di “risultato”. Inquinare o devastare l’ambiente è certo un “risultato”, ma è poi così desiderabile? Ma ammettiamo, senza concederlo, che la scienza “moderna” abbia mietuto solo successi. Sei certo che essa possa essere ascritta interamente a un paradigma meccanicistico?

  • Ma come! Prima ti scagli contro il paradigma scientifico, poi gli attribuisci virtù insospettabili?

La critica che la filosofia può e deve esercitare riguarda il riduzionismo meccanicistico di matrice positivistica, non il sapere scientifico in generale. Anzi, essa può aiutare tale sapere a ritrovare la strada che da Galileo Galilei e prima ancora, in età classica, essa aveva imboccato.

  • E quale strada sarebbe?

La scienza nasce con la stessa filosofia. Fin dalle origini essa si è mossa non solo a partire da presupposti di tipo materialistico (come in Democrito, Epicuro e altri), ma anche da presupposti di tipo più o meno organicistico (come in Platone, Aristotele, presso gli stoici ecc.).

Nelle sue reviviscenze essa è sempre stata accompagnata da entrambe le prospettive (che, peraltro, non sono equivalenti: la seconda può facilmente ricomprendere la prima, in quanto l’esistenza di cause finali e formali non esclude, anzi postula in ogni caso l’esistenza di cause efficienti e materiali).

  • A quali reviviscenze ti riferisci?

Quella che chiamiamo scienza moderna nasce con la rivoluzione astronomica (eliocentrica) del Rinascimento, profondamente permeata di platonismo e pitagorismo. Lo stesso Galileo si considera un platonico. Molti ingegni che oggi consideriamo “scientifici” (da Bruno a Keplero, da Newton a Leibniz) avevano una concezione del mondo tutt’altro che esclusivamente meccanicistica: molti di essi non disdegnavano di trarre oroscopi, postulavano l’esistenza di cause finali e formali e via discorrendo. Infine, non dimenticare l’affascinante storia del “campo”…

  • Di quale campo?

In origine del campo “gravitazionale”, quindi di quello “elettromagnetico” (per concludere con i campi generati dalle altre forze fondamentali via via scoperte)… Qualsiasi “teoria del campo” comporta un ritorno sotto mentite spoglie del finalismo platonico-aristotelico.

  • Ma che dici!

Nessuna spiegazione rigorosamente “meccanicistica”, ossia basata su sistemi di urti tra parti solide, poteva spiegare i moti degli astri, nonostante gli sforzi di Cartesio in tal senso.

Di qui: le speculazioni “platoniche” (sulla perfezione dei moti circolari) di Bruno e dello stesso Galileo, la spiegazione “erotica” di tali moti in Keplero, la rinuncia ad ogni spiegazione in Newton (“hypotheses in fingo“, celebre frase pronunciata da Newton a proposito della misteriosa “causa della gravità”, nonostante la scoperta a lui dovuta della nota legge che la governa), ma soprattutto la monadologia di Leibniz.

Leibniz reintroduce espressamente la nozione di “causa finale”, per spiegare l’attrazione (appetitus) dei “punti metafisici” che costituiscono l’universo (per l’occasione opportunamente “animati”) gli uni verso gli altri.

In generale, la tensione tra due o più punti separati da spazio, tensione che può essere annullata solo dall’unione di tali punti, che sia di tipo “gravitazionale” (tra due masse), elettromagnetico (tra due cariche) o di altra natura, sembra suggerire che tali punti abbiano un fine e, non da ultimo, un certo grado di “percezione” del punto verso cui “sentono” di doversi dirigere.

L’entanglement quantistico tra particelle subatomiche (postulato dal celebre esperimento mentale EPR e, soprattutto, rilevato dall’esperienza di Aspect) che ha ispirato, non solo numerose teorie “olistiche” New Age (sovente incongrue e gratuite), ma anche modelli tanto affascinanti quanto matematicamente rigorosi, come quello dell’universo olografico di David Bohm, è solo l’ultimo esempio di un legame “vivente” e “orientato” tra parti di universo, legame ben noto da quando Faraday e altri, sulla scia di Leibniz e Boscovich, hanno “sdoganato” le teorie del campo (succedaneo, sotto mentite spoglie, dall’anima neoplatonica) e rotto, di fatto, col rigido meccanicismo cartesiano.

Come distruggere il meccanicismo in 10 mosse

testa_macchinaDa più di un secolo, da più parti, voci si levano per contestare il paradigma meccanicistico (altri dice: fisicalistico), di cui, dall’età del positivismo, anzi dalla rivoluzione scientifica moderna (nell’interpretazione cartesiana), siamo o sembriamo prigionieri.

Secondo questo paradigma tutto dipende da cause di tipo materiale e/o meccanico, cieche, che non “tendono” a realizzare alcunché (in particolare nessuna “forma” predeterminata).

In particolare tutto in via di principio dovrebbe essere spiegato
ricorrendo alle quattro forze fondamentali della natura (gravitazionale, elettromagnetica, nucleare debole e nucleare forte) e da un certo numero di particelle subatomiche, originatesi dopo il big bang, sulla base di un certo numero di leggi big-banginderogabili (e, se si vuole, anche di un principio generale di “selezione naturale” delle strutture – non necessariamente solo viventi – che riescono casualmente a sopravvivere e magari anche a replicarsi).

Tale paradigma è ancora dominante nel senso comune del nostro tempo, tanto dell'”uomo della strada” di formazione (pseudo)scientifica, quanto di molti uomini di scienza, (soprattutto in Italia, forse per un’esagerata reazione al dominante paradigma cattolico e/o idealistico che per tanto – troppo? – tempo ha contrassegnato la vita del Paese).

Si possono “aggredire” diversi aspetti di questo paradigma meccanicistico. Si possono mettere in luce:

i limiti della logica classica (in qualche modo presupposta, in quanto logica “lineare”, dal paradigma meccanicistico) emersi con i paradossi di Russell e i teoremi di Goedel,
le sorprendenti (e imprevedibili) “biforcazioni” a cui si assiste in certe equazioni matematiche (teoria delle catastrofi di René Thom),
i tratti di “indeterminazione” (Heisenberg) che contraddistinguono la fisica delle particelle,
i limiti del paradigma neodarwinistico in ambito biologico (Bergson, Sermonti, Goodwin, Webster),
i limiti descrittivi del behaviourism in ambito psicologico….

a favore di nuovi modelli anti-riduzionistici, più o meno “olistici”, che vanno
dall’interpretazione di David Bohm della meccanica dei quanti (teoria dell’ordine implicato),
alla nozione di campo morfogenetico in ambito biologico (Sheldrake) o, almeno, alle teorie “emergentistiche” (come quelle elaborate da Maturana e Varela a partire dal concetto di auto-poiesi),
alla psicoanalisi lacaniana o alla psicologia del profondo di marca junghiana…

Tuttavia, la strategia più promettente potrebbe provenire da un campo apparentemente collaterale, ossia dagli studi sulla coscienza.

Senza pretendere di osare qui alcuna seria dimostrazione di quanto  propongo, mi limito a suggerire le mosse attraverso le quali chi volesse distruggere il meccanicismo dovrebbe operare a partire dal problema della coscienza.

  1. Innanzitutto bisogna cercare in tutti i  modi di spiegare lamente_cervello coscienza assumendo il paradigma meccanicistico (che, in “filosofia della mente”, assume il nome di “fisicalismo” e di “riduzionismo”). Si cerchi, cioè, (come cerca di fare Daniel Dennett, cfr. il suo Coscienza, Milano, Rizzoli 1993) di “schiacciare” il fenomeno della coscienza (di fatto eliminandolo) sulle sue (presunte) “basi” fisiologiche (per le quali si possono liberamente invocare e intrecciare biologia, chimica e fisica, eventualmente anche la scienza dell’informazione, a condizione, però, di assumere una nozione “computazionale” e riduttiva di “informazione”).
  2. Qualunque operazione di questo tipo dovrebbe fallire (come
    hanno dimostrato tra gli altri Hillary Putnam e Saul Kripke), perché non potrebbe per definizione rendere conto dell’esperienza soggettiva della coscienza (ossia dell’esperienza dei qualia, come si dice in filosofia della mente): una teoria meccanicistica, per quanto raffinata, può spiegare perché a martellatauna martellata sul dito segue un grido di dolore, a partire dagli impulsi che dal dito arrivano al cervello e di qui, dopo vari passaggi, giungono alla bocca attraverso i polmoni; ma essa non mi spiega perché, se la martellata l’ho presa io, dovrei esserne cosciente anziché no.
  3. Per “spiegare” perché abbiamo una coscienza (per assolvere quale funzione?) si potrebbe tentare di attribuire alla “coscienza” (p.e. della martellata subita, attraverso la sensazione del dolore) un ruolo “causale”(potrebbe p.e. indurmi a evitare di dare un secondo colpo di martello nella stessa direzione di prima). Ma ciò significherebbe che qualcosa di “impalpabile” o immateriale (come una sensazione soggettiva) potrebbe esercitare un’azione sul mio corpo. Poiché sul concetto di “causa” si potrebbe discutere all’infinito va precisato il senso di questo “ruolo causale”: un determinata sensazione cosciente dovrebbe potermi far assumere un comportamento che, in assenza di tale “sensazione”, solo sulla base di impulsi – poniamo – elettrici (ai quali non si accompagnasse alcuna sensazione cosciente), il mio corpo non avrebbe assunto. In questa versione “forte” tale azione causale escluderebbe, dunque, che la sensazione possa semplicemente “sopravvenire” rispetto a un determinato stato cerebrale (questo non dovrebbe per definizione essere “causalmente equivalente” alla sensazione a cui è associato). Ma questo comporterebbe una rottura della chiusura causale del mondo fisico, ossia del fisicalismo: la natura sarebbe soggetta a “forze” derivanti da una sfera “soggettiva”, non riconducibili a forze fisiche note. Il che è contro l’ipotesi (riduzionistica) assunta inizialmente.
  4. Si potrebbe tentare di arginare questo problema assumendo che
    la coscienza sia un mero “epifenomeno” (sopravveniente) che si produce in certe condizioni (ad esempio quando si raggiunge un certo livello di complessità nel gioco delle informazioni che circolano per il nostro corpo, secondo il modello di Tononi, Tegmark e altri), ma che essa non assolva alcun ruolo “causale”. Ma quest’ipotesi lascia inevasa la domanda: “Perché siamo dotati di coscienza?”. Se la coscienza non assolve alcuna funzione (se l’assolvesse, dovremmo, di nuovo, attribuirle un ruolo causale), essa non può essere spiegata biologicamente (darwinisticamente), perché non determina alcun “vantaggio evolutivo”.
  5. La coscienza potrebbe essere forse un carattere free rider (nel senso che a questo termine assegna Massimo Piattelli Palmarini nel libro, scritto con Jerry A. Fodor, Gli errori di Darwin, Milano, Feltrinelli, 2010), ossia un carattere emerso casualmente senza assolvere alcuna funzione e senza rappresentare alcun vantaggio evolutivo per la sopravvivenza della specie che ne è dotata? Dovrebbe esserci qualche misteriosa legge di natura per cui, in certe condizioni, si sviluppa la coscienza, senza che questa possa retroagire causalmente sui “livelli” inferiori di realtà (downward causation), in particolare sul “corpo”. Tale ipotesi sembra implausibile ed è comunque indimostrabile. Inoltre essa non potrebbe risolvere il “paradosso di Chalmers” (esposto in La mente cosciente, McGraw-Hill, Milano 1999): non si potrebbe distinguere, posto che la coscienza, in questo modello, non può avere ruolo causale, il nostro mondo (in cui vi sono entità dotate di coscienza, io ne conosco almeno una, io!) e un mondo “zombie”, in cui tutto si svolgesse identicamente, ma nessuno fosse dotato di coscienza. Ma se tali mondi sono esteriormente indistinguibili, perché mai solo in uno di essi dovrebbe essersi sviluppata la coscienza? Sembrerebbe più confacente a un principio di economia (nel modo di operare della natura) che, piuttosto che il nostro, esistesse soltanto il mondo zombie. Ancora una volta manca uno straccio di spiegazione del perché nel nostro mondo vi sia qualcuno dotato di coscienza. Oppure il mondo zombie è impossibile. Quella misteriosa “legge di natura”, secondo la quale a un determinato grado di complessità, raggiunto da determinati aggregati di materia vivente (o anche non vivente), deve associarsi
    qualcosa come una coscienza, dovrebbe vigere  non solo nel nostro mondo, ma in ogni mondo possibile (come argomenta p.e. Marco Giunti). In questa versione estrema tale ipotesi appare ancora più gratuita.
  6. Il paradosso di Chalmers può essere risolto, piuttosto, se ci si chiede: “Nel mondo zombie, identico al nostro, i nostri cugini zombie sviluppano ricerche di filosofia della mente, si chiedono che cosa sia la coscienza?”. Se sì, allora non sarebbero “veri zombie” (il loro comportamento sarebbe assurdo: gli zombie cercherebbero di comprendere qualcosa di cui ignorerebbero l’esistenza!). Se no, contro l’ipotesi, il mondo zombie non sarebbe affatto (esteriormente) identico al nostro (non vi si celebrerebbero convegni sul problema della coscienza, come avviene nel nostro).
  7. In effetti le ricerche sulla coscienza presuppongono la coscienza e
    sembrano anche dimostrare che essa assolve una funzione causale. Infatti sembra ragionevole supporre che io stia scrivendo questo articolo perché ho una coscienza e mi chiedo perché ce l’ho. Dunque le mie dita si muovono sulla tastiera perché sono cosciente (e mi chiedo perché lo sono). Se non fossi cosciente, ma fossi uno zombie, identico in tutto e per tutto a me stesso, non avrei alcun motivo per interrogarmi sulla coscienza e per scrivere questo articolo.
  8. Se la coscienza assolve una funzione causale il paradigma meccanicistico (tradizionale) è rotto . Non è più possibile ridurre, come ancora tenta di fare Jaegwon Kim (cfr. La mente e il mondo fisico, Mc-Graw Hill, Milano, 2000), gli stati mentali a stati fisici, ignorando l’irriducibilità del mentale al fisico . Ma che una coscienza assolva una funzione causale significa che essa è inanima_corpo grado di “muovere” entro certi limiti il corpo a cui appartiene. Tradizionalmente l’entità immateriale che assolve questa funzione ha un nome inconfondibile: anima. (Lo stesso Chalmers,
    in una conferenza TED del 2014, evoca il panpsichismo, suggerendo  che la coscienza eserciti una forza che si aggiunge alla forze naturali note, come Maxwell aggiunse l’elettromagnetismo alla gravità).
  9. Poiché il mio corpo è del tutto simile a quello di uno scimpanzè e, in generale, ha tratti di similitudine con tutti i corpi viventi, sembra ragionevole supporre che tutti i viventi, in modi e gradi diversi, siano mossi da qualcosa di invisibile che sfugge alle leggi fisiche note, proprio come la mia coscienza.
  10. Non è necessario supporre che tutti i viventi siano dotati di anime panpsichismo“coscienti”. Io stesso sono mosso da impulsi (inconsci) di cui non sono consapevole, ma che sembrano “ragionare” come ragiono “io” quando sono cosciente (essi tengono conto, per esempio, della mia esperienza passata e, soprattutto, anche sulla base di questa, si dànno scopi). Dunque possiamo concludere supponendo che vi siano in natura forze psichiche che  operano in violazione del (volgare) fisicalismo (separabili o meno dai corpi a cui appartengono, questa è un’ulteriore questione) e che possono, in determinate condizioni (anche informazionali, fisico-chimiche ecc.), sviluppare qualcosa come una “coscienza”.

Si potrebbe anche supporre, per analogia, che tutte le anime siano in qualche modo coscienti mentre operano: il fatto che “io” non sia cosciente del mio Es (dei miei desideri inconsci) non significa che esso non sia cosciente di se stesso: in ultima analisi non sono cosciente neppure dell’effetto che questo articolo ha su di te, che lo stai leggendo, ma non per questo tu non sei dotato di coscienza.

  • Ma in questo modo tu reintroduci entità “mistiche” ed esci dal discorso scientifico!

Nient’affatto. Prima di Maxwell, per riprendere l’esempio di Chalmers, si sarebbe creduto che la forza elettromagnetica fosse un’entità “magica” o mistica, estranea al discorso scientifico. Se riuscissimo a precisare meglio che cosa si debba intendere per forza psichica e a quali leggi essa obbedisca, si sarebbe totalmente interni al discorso scientifico (non, però, al fisicalismo volgare, semmai a un fisicalismo “aggiornato”, nel quale tali forze fossero incluse come legittime “cittadine” del mondo della natura).

Come un campo elettromagnetico può modificare la traiettoria di un corpo (fai a casa l’esperimento di avvicinare un filo d’acqua in caduta libera a un panno opportunamente strofinato in modo da venire elettrizzato), in apparente “violazione” della legge di gravitazione, così la coscienza potrebbe modificare il comportamento dell’organismo di cui è la coscienza, in apparente violazione delle leggi che presiedono alle (altre quattro) interazioni che lo governano (gravitazionale, elettromagnetica, nucleare debole e forte).

  • Ma quest’ordine di ragionamenti a  che cosa ci potrebbe condurre?

Attraverso altri passaggi si potrebbe scoprire che i “campi morfogenetici” di cui parlano Sheldrake e altri non sono che quello che tradizionalmente denominiamo “anime”. Essi, infatti, sono responsabili della crescita dei corpi (del passaggio dal genotipo al fenotipo), come lo è l’anima nella tradizione neoplatonica.

In generale l’universo sarebbe attraversato da campi di forze di tipo sconosciuto (forze appunto “psichiche”, la platonica “anima mundi“), dai quali emergerebbe la coscienza, che ne farebbero un “tutto organico” di elementi interdipendenti (secondo il modello di Cusano-Bohm) piuttosto che (come nell’attuale modello standard) una distesa spaziotemporale in cui si scontrerebbero “meccanicamente” particelle indipendenti le une dalle altre.

 

Acqua o H2O?

L’acqua è qualcosa che ti “bagna”, è “trasparente”, è fondamentalmente liquida (solido è piuttosto il ghiaccio, mentre aeriforme è il vapore).

acquaMi si dice che, chimicamente, l’acqua non è che H2O, una molecola costituita di due atomi di idrogeno e uno di ossigeno.

Ma questo non è possibile!

Una tale molecola, isolatamente presa, non bagna e non è trasparente. Non è nemmeno liquida. Ma l’acqua è tutte queste cose. Dunque l’acqua non è H2O.

L’acqua è forse un “insieme” di molecole H2O?

Forse, ma bisogna intendersi sul significato del termine “insieme”.

Nell’ “insieme” in cui consiste l’acqua le molecole di cui è costituita sono in un rapporto reciproco tale che l’acqua sia liquida, trasparente e che bagni. Questo rapporto è determinato dai legami che sussistono tra i singoli atomi delle singole molecole, certamente, ma anche dai legami che vi sono tra ciascuna molecola e tutte le altre (legami determinati anche dalla temperatura a cui queste molecole si trovano, ossia dall’intensità della vibrazione/oscillazione a cui sono sottoposte), dai legami tra tutte queste molecole e le forze, di origine esterna, che agiscono su di esse (nucleari, elettromagnetiche, gravitazionali), dal rapporto tra l’insieme di molecole in questione e chi è in condizioni di percepire questo “insieme” come qualcosa che bagna, trasparente e liquido (dunque dal rapporto tra il fenomeno “acqua” e il soggetto umano percipiente).

In ultima analisi l’acqua è qualcosa che è bensì fatta di molecole costituite, ciascuna, da due atomi di idrogeno e uno di ossigeno, ma essa non si risolve affatto in tale sua costituzione. Le molecole d’acqua sono la “materia” di cui l’acqua, in quanto “sostanza”, è fatta o costituita. Ma l’esistenza dell’acqua richiede molto di più dell’esistenza di atomi di idrogeno e di ossigeno. L’esistenza dell’acqua richiede un’insieme sì, ma di condizioni, non di molecole (l’esistenza di tali molecole è solo una delle condizioni perché si dia acqua). Queste condizioni hanno a che fare con la struttura dell’universo che abitiamo, con la nostra stessa struttura ed esistenza, last but not least con la coscienza che possediamo dell’universo in  quanto soggetti percipienti.

 

… “della stessa sostanza del Padre”…

Sviluppiamo il tema della deificazione dell’uomo.

Nel “simbolo” niceno-costantinopolitano, sintesi di secoli di ispirate speculazioni teologiche, come è ben noto, il Figlio di Dio è detto

generato, non creato, della stessa sostanza del Padre

Ora, nel Vangelo di Giovanni (1,12-13), una delle principali fonti di questo articolo di fede, leggiamo che “a quanti l’hanno accolto” il Figlio di Dio (il Lògos)

ha dato potere di diventare [a loro volta] figli di Dio:
a quelli che credono nel suo nome,
i quali, non da sangue
né da volere di carne
né da volere di uomo,
ma da Dio sono stati generati

Dunque, generato da Dio non è solo l’Unigenito, ma anche tutti coloro che “si riconoscono”, per così dire, in Lui (“a quelli che credono nel suo nome”). In che senso questo potrebbe essere detto?

Altrove, sempre nel Vangelo di Giovanni (3,3), come è noto, Gesù, rivolgendosi a Nicodemo, dice:

«In verità, in verità io ti dico, se uno non nasce dall'alto, non può vedere il regno di Dio».

Il dialogo prosegue in questo modo (3,4-8):

Gli disse Nicodèmo: «Come può nascere un uomo quando è vecchio? Può forse entrare una seconda volta nel grembo di sua madre e rinascere?». Rispose Gesù: «In verità, in verità io ti dico, se uno non nasce da acqua e Spirito, non può entrare nel regno di Dio. Quello che è nato dalla carne è carne, e quello che è nato dallo Spirito è spirito. Non meravigliarti se ti ho detto: dovete nascere dall'alto. Il vento soffia dove vuole e ne senti la voce, ma non sai da dove viene né dove va: così è chiunque è nato dallo Spirito».

Nasce spontanea un’ipotesi. Ma, se crediamo in Gesù Cristo, in quello che Egli ci dice, nella testimonianza della Chiesa (che ha accolto il Vangelo di Giovanni come canonico e proclamato il “credo” niceno-costantinopolitano), vi è almeno un senso della distinzione tra “creazione” e “generazione” (divine), per cui non solo Gesù di Nazareth, ma tutti noi (a condizione che “crediamo” o, forse, soltanto, che lo “riconosciamo”…) saremmo generati (da Dio, dallo Spirito), e non creati (come le cose “materiali”).

Saremmo, cioè, della “stessa sostanza” (o, meglio, “essenza”: “homousìoi“) di Dio. Saremmo Dio stesso.

Come è possibile?

Un suggerimento ci viene da Plotino. Saremmo Dio dimentichi di esserlo e “caduti” nel mondo “reale”, magari perché “ingannati” dallo “specchio” della “materia” (il mitico “specchio di Dioniso”) che ci “frantuma” nell’innumerevole molteplicità delle “apparenti” “creature” che sembriamo.

Le anime degli uomini [...] avendo visto le loro stesse immagini, per così dire, nello specchio di Dioniso, balzarono laggiù dalle regioni superiori; ma nemmeno esse sono tagliate fuori dal loro principio e dall'intelligenza. Esse non discesero insieme con l'intelligenza e tuttavia, mentre arrivarono a terra, la loro testa rimane fissa al di sopra del cielo [Enneadi, I, 1, 12, 1-5].

Questa duplice natura dell’uomo (una reale, spirituale, e un’apparente, materiale) sembra suggerita anche da un celebre passo di Paolo (1 Corinzi, 15, 47-50):

Il primo uomo, tratto dalla terra, è fatto di terra; il secondo uomo viene dal cielo. Come è l'uomo terreno, così sono quelli di terra; e come è l'uomo celeste, così anche i celesti. E come eravamo simili all'uomo terreno, così saremo simili all'uomo celeste. Vi dico questo, o fratelli: carne e sangue non possono ereditare il regno di Dio, né ciò che si corrompe può ereditare l'incorruttibilità.

Si legga anche quest’enigmatico passo del Genesi (6.1-4):

Quando gli uomini cominciarono a moltiplicarsi sulla terra e nacquero loro delle figlie, i figli di Dio [!] videro che le figlie degli uomini erano belle e ne presero per mogli a loro scelta. Allora il Signore disse: «Il mio spirito non resterà sempre nell'uomo, perché egli è carne e la sua vita sarà di centoventi anni».
C'erano sulla terra i giganti a quei tempi - e anche dopo -, quando i figli di Dio si univano alle figlie degli uomini e queste partorivano loro dei figli: sono questi gli eroi dell'antichità, uomini famosi.

E se le “figlie degli uomini” fossero, in immagine, i nostri corpi (“carne”), destinati a moltiplicarsi come in un gioco di specchi, mentre i “figli di Dio” fossero le nostre anime, scintille dell’unico Padre, destinate a vivificarli? Noi, frutto fecondo di quest’unione, parteciperemmo, come Cristo (e altri “eroi”, semi-dei), tanto della natura divina quanto di quella umana.

Segno di tale nostra duplice condizione (di esseri “divini”, che credono, tuttavia, di essere “creature” materiali, “figli”  e “figlie di uomini”) è, in ultima analisi, la dualità anima-corpo.

L’essere coscienti, in particolare, (l’intendere) suggerisce che non siamo creature, ma alcunché di divino, perché la coscienza non è che l’altra faccia dell’essere (immutabile) secondo la parola di Parmenide di Elea:

tò gar autò noêin estì te kài éinai 
[la stessa cosa è intendere ed essere]
[fr. 3, Diels-Kranz]

D’altra parte appariamo a noi stessi come corpi, non diversamente da come ci appaiono le “cose” dell’universo materiale, il “Creato”.

Il “creare” divino, dunque, non sarebbe altro che il dare forma ai fenomeni, quel poiêin (produrre, ma nel senso di rendere poiòn [quale], conferire qualità all’altrimenti informe “non essere” che chiamiamo “materia” – “nulla” quantistico che prende forma solo perché “vibra”, suggeriscono gli scienziati) che rende Dio il “poeta”, il drammaturgo (e taumaturgo) che mette in scena il “teatro” in cui recitiamo la nostra parte di “umani” (da humus, terra, come se fosse da lì che proveniamo).

Si tratta della “frantumazione” di Dio (dell’essere) nelle sue innumerevoli immagini, scene, il tiqqun di cui parla la qabbalah.

Il “generare” divino, invece, sarebbe l’altra faccia della “caduta” di Dio stesso nelle “vesti” degli innumerevoli viventi (umani e non umani) che popolano l’universo (o forse soprattutto – o anche soltanto – il pianeta Terra), il vero “popolo di Dio”, nel quale Dio può rispecchiarsi (e dal quale può sentirsi tradito, “non rappresentato”, come in molti episodi veterotestamentari) solo perché Dio è questo stesso popolo, in modi più o meno “evidenti” e consapevoli (cfr. i diversi passi veterotestamentari in cui Israele, figura del Cristo che verrà, è chiamato collettivamente “Figlio di Dio” ).

In  questa luce (“Luce da Luce”…) possiamo immaginare il Cristo come colui che in modo più sublime di altri si è ricordato di Chi era (Figlio tutt’uno col Padre) e l’ha testimoniato, invitando i suoi seguaci a partecipare della medesima esperienza.

Nella cd. preghiera sacerdotale ecco, ad esempio, che cosa dice Gesù dell’unità di Se stesso col Padre e dell’unità di tutti i credenti con Lui (e, dunque, per la proprietà transitiva, dell’unità dei credenti col Padre!), proclamazione che sembra sfiorare il “monismo” dell’advaita Vedanta .

Non prego solo per questi, ma anche per quelli che crederanno in me mediante la loro parola: perché tutti siano una sola cosa; come tu, Padre, sei in me e io in te, siano anch'essi in noi, perché il mondo creda che tu mi hai mandato. E la gloria che tu hai dato a me, io l'ho data a loro, perché siano una sola cosa come noi siamo una sola cosa. Io in loro e tu in me, perché siano perfetti nell'unità (Gv, 17, 20-23)

Gesù sa bene di essere nato dall’acqua (dal ventre di sua madre, Maria), in quanto singolo, distinto individuo, incarnato, frammento dell’intero, come tutti noi, ma scopre di essere, non meno, nato dallo Spirito (tutt’uno con l’intero). Ci invita a riscoprire in noi stessi questa (ri)nascita, questa generazione “dall’alto”. Ci invita alla riunificazione con la nostra origine (da cui non ci siamo allontanati che “virtualmente”, in immagine): lo zimzum di cui parla, di nuovo, la qabbalah.

Come scrive Plotino, rivolgendosi all’anima:

Tu eri già tutto, ma poiché qualche cosa ti si è aggiunta in più del tutto, tu sei diventato minore del tutto per questa aggiunta stessa. Tale aggiunta non aveva nulla di positivo (infatti che cosa si potrebbe aggiungere a ciò che è tutto?), era interamente negativa. Chi diventa qualcuno non è più il tutto, gli aggiunge una negazione. E ciò dura finché non si scarti tale negazione. Dunque, il tutto ti sarà presente [...] Non ha bisogno di venire per essere presente. Se non è presente, è perché tu ti sei allontanato da lui. Allontanarsi, non significa lasciarlo per andare altrove, poiché è lì; ma è voltargli le spalle quando è presente [Enneadi, VI, 5, 12, 15]

Un modo che abbiamo per “meditare” su questa nostra duplice natura (di totalità e di frammento) è… mangiare il Cristo.

Io sono il pane vivo, disceso dal cielo. Se uno mangia di questo pane vivrà in eterno e il pane che io darò è la mia carne per la vita del mondo [Gv, 6. 51]

Con scandalo non solo “dei Giudei”, ma anche dei “suoi”, Gesù ci invita a mangiare del suo corpo, nutrendoci (come precisa la cosiddetta “istituzione eucaristica”, che si trova nei vangeli sinottici e in Paolo) di pane e vino. Che rapporto ha la “cena del Signore” con la nostra figliolanza divina?

Il pasto eucaristico sembrerebbe contraddire l’ipotesi, fin qui avanzata, di una nostra diretta discendenza divina e suggerire, piuttosto, che solo “per Cristo, con Cristo e in Cristo” (come recita la preghiera eucaristica, pronunciata durante la messa), nell’unità della sua duplice natura, divina e, soprattutto, umana (il “corpo di Cristo”), possiamo partecipare al divino. Insomma, Cristo sarebbe il mediatore di una “grazia” senza la quale non saremmo alcunché (miserabili, miserande creature). Ma è proprio così?

Il pane e il vino eucaristici, innanzitutto, “frutti della terra”, sono parte del “Creato”. Assumerli ci ricorda che il nostro corpo, che se ne nutre e li assimila, è esso stesso parte del Creato, immagine (frammento) di Dio, non meno di quello di Cristo. Ma se Cristo è Dio nonostante il suo corpo del tutto identico al nostro, allora anche noi possiamo (ricordarci di) esserlo. Partecipare simbolicamente del corpo di un Uomo-Dio è ricordarci che noi stessi, ciascuno di noi, è o può essere un Uomo-Dio (può rinascere dall’alto).

Ma perché ci ricorderemmo del nostro “essere Dio” mangiando proprio “pane e vino“? Perché sono il nostro cibo fondamentale, ciò che dà sostanza al nostro corpo, ossia al peculiare “specchio concavo” in cui Dio (in ultima analisi, la nostra stessa “coscienza”) prende forma in noi.

Secondo la parola di Anassagora di Clazomene, in generale,

tutto è in tutto

Dio è in ogni cosa e ogni cosa è in Dio (come ci ricorda la dottrina della complicatio, explicatio e implicatio di ogni cosa in Dio di Niccolò Cusano). Se così non fosse, fin dall’inizio, come potrebbe, alla fine dei tempi, Dio essere “tutto in tutti” (1 Corinzi, 15, 28)?

Nell’eucaristia, in un’altra prospettiva, il “corpo di Cristo” è la Chiesa, la comunità dei santi, dei viventi e dei “rinati” in Dio. Dunque, mangiandola, noi partecipiamo immediatamente (senza passare per il Creato), sia pure attraverso un simbolo, dell’unità divina smarrita, frantumata (nella coscienza dei singoli).

 

Per approfondire: Raimon Panikkar, La pienezza dell’uomo. Una cristofania, tr. it. Milano, Jaca Book 1999.

Idealismo e religione

I credenti spesso credono di credere in ciò in cui credono, come a “realtà”. “Realtà” è espressione (riferita alla resurrezione di Cristo o alla comunione dei santi ecc.) che  spesso risuona sulla bocca di sacerdoti formati sui testi di San Tommaso d’Aquino, il cui “realismo” gnoseologico è troppo noto (ma, forse, frainteso).

Tuttavia, bisognerebbe chiedersi se il tentativo di radicare la propria fede in eventi che si pretendono simili a quelli di cui tratta la storia profana non sia, per le religioni, perdente, anzi suicida.

  • Per quale ragione?

La religione si sottometterebbe  ai medesimi criteri di validazione (criteri storico-critici) della storia profana. E non sopravviverebbe loro.

  • Puoi farmi qualche esempio di eventi “che si pretendono simili a quelli di cui tratta la storia profana” (ma che, evidentemente, secondo te non sarebbero tali)?

Certo. Gesù sarebbe “realmente” risorto col proprio corpo dal sepolcro, sarebbe nato da vergine ecc.

  • Su che basi dubiti della storicità di tali eventi?

Gli stessi credenti ormai ammettono che certi segmenti del racconto evangelico debbano o, almeno, possano venire interpretati, simbolicamente, come l’episodio dei magi o l’ascensione di Gesù al cielo. Peccato che alcuni di tali eventi, come ad esempio proprio l’ascensione (Atti, 1, 9-10), siano narrati con lo stesso stile col quale sono scritti altri racconti, come quello della resurrezione, ai quali si assegna, viceversa, pieno valore storico.

  • E non potrebbe avere valore storico, allora, anche l’ascensione?

Oggi sappiamo troppo bene che il “cielo” a cui Gesù ascende non ha a che fare con il cielo astronomico. Difficile, dunque, assegnare all’ascensione di Gesù al cielo, con il proprio corpo, tra le nubi, un valore più che simbolico.

Diverso il caso della resurrezione, assai più credibile come evento storico (soprattutto se meditiamo sul mistero della sindone di Torino, quinto vangelo secondo molti), purché riconosciamo nel corpo del Risorto un “corpo spirituale” nel senso inteso da Paolo (1 Corinzi, 15, 44) (non materiale) e sempre che, interpretando i passi di Matteo (28, 11-15) come excusatio non petita (giustificazione non richiesta), non sospettiamo che il corpo materiale di Gesù sia stato trafugato dai discepoli per far credere nella sua resurrezione…

Insomma, se seguiamo le indicazioni, ad esempio, del Magistero della Chiesa (di cui il Catechismo della Chiesa Cattolica è un distillato), dovremmo praticare una strana “gimkana”  tra testi da prendere alla lettera e testi da leggere come “simbolici”, sulla base di criteri meramente teologici che, però, spesso fanno a pugni con i criteri di indagine storico-critica.

  • E che via dovremmo percorrere, allora?

Quella suggerita da diversi passi dello stesso testo evangelico (soprattutto di Giovanni), che echeggiano altri passi di San Paolo, nei quali Paolo espone la sua cosiddetta teologia della croce…

  • Di che si tratta?

Secondo attendibili ricostruzioni storiche, Paolo, seguito in questo dall’autore del Vangelo attribuito a Giovanni, avrebbe spostato l’accento

  1. dagli insegnamenti etici e apocalittici di Gesù (comprendenti l’annuncio del suo immediato ritorno o “parousìa“), che sarebbero stati al centro della pratica religiosa dei suoi immediati seguaci (cfr. le conclusioni a cui è pervenuto Bart Ehrman, insieme ad altri storici della cosiddetta third quest sul “Gesù storico”, in studi che hanno fatto ritornare in auge, in un certo senso, la prospettiva storico-critica originaria di Reimarus e Schweitzer),
  2. alla sua morte e resurrezione (il cosiddetto kèrygma), come se al cuore dell’insegnamento di Gesù vi fosse stato soprattutto Se stesso, l’invito alla fede nelle sua morte e resurrezione come Figlio di Dio e salvatore del mondo.
  • E questo spostamento d’accento a che cosa conduce?

Conduce a una caratteristica mise en abyme o cortocircuito in cui il cristianesimo tende a risolversi: Gesù ci chiede di credere fondamentalmente in Lui,  morto e risorto per noi… ma, tra le cose fondamentali che Gesù ci ha chiesto di crederec’è proprio questo: che chi crede in Lui sarà salvo. La fede alimenta e fonda circolarmente se stessa. Se credi sarai salvo, ossia si verificherà ciò in cui credi (come nella celebre immagine dello spostamento, per fede, della montagna, cfr. Mt 17,20; Mt 21,21): l’oggetto della fede, dunque, in un certo senso è reso reale della fede stessa. Ci credo perché è vero, ma è vero perché ci credo. Anzi: ci credo perché è (sarà) vero se e solo se ci credo. Credo nel valore del fatto stesso credere.

  • Questa mise en abyme non potrebbe venire denunciata dai detrattori della fede cristiana, che potrebbero facilmente riconoscervi un circolo vizioso?

Certo. Ma essa potrebbe anche fare il gioco di una fede, che, abbandonando le secche di un realismo storicamente insostenibile, riconoscesse l’idealismo di cui essa fondamentalmente si nutre.

  • Che cosa intendi per “idealismo”?

Intendo il fatto che chi crede crede anche di essere in qualche modo co-autore dell’oggetto della propria fede, in quanto parte fondamentale del mistero che in lui stesso si rivela. In ultima analisi secondo lo stesso cristianesimo la fede ci fa riconoscere come membra del corpo di Cristo, ci “deifica”, come insistono a sottolineare soprattutto gli ortodossi. Essa ci fa vedere le cose in una diversa prospettiva, non nella prospettiva della “realtà storica”, ma piuttosto, per usare un’espressione cara a Henri Corbin, in quella di una dimensione “immaginale”, qualcosa di simile alla shakespeariana “sostanza dei sogni”; soltanto che vi è in gioco non tanto la sfera psichica, bensì la superiore sfera pneumatica (spirituale), che è in qualche modo all’origine della manifestazione tanto della sfera psichica quanto di quella materiale (l’universo fisico).

  • Mi sembra una prospettiva inaudita…

Meno di quello che si potrebbe credere. Secondo Empedocle di Agrigento, ad esempio, ciascuno è atteso dopo la morte da quello in cui egli aveva creduto: se crede di essere soltanto un corpo mortale, sarà un corpo mortale (vi si “reincarnerà”), ma se crede (o ricorda) di chi veramente egli è, sarà ben altro… Così anche Plotino ammonisce gli stoici, che non credono alla dimensione spirituale, ma affermano che tutto è “corpo”: essi stessi, preda di un’intelligenza “materiale”, preparano a se stessi il destino che si meritano.

  • Ma chi saremmo, dunque, noi?

Immagina, per un attimo, che spazio e tempo siano illusione. Non serve essere mistici hindu, basta seguire la teoria della conoscenza dell’illuminista Immanuel Kant (per il quale spazio e tempo sarebbero semplicemente modi nei quali percepiamo e conosciamo, non “cose in sé”). Che ne è di te? Sei quello che eri e sei quello che sarai. La distanza temporale tra i diversi momenti di cui hai coscienza è cancellata. Ma c’è di più. Sei anche quello che sono io e sei quello che sono tutti gli altri. La distanza spaziale tra una “coscienza” e l’altra è cancellata. Siamo tutti la stessa “anima mundi”.

  • Ma io, adesso, non sono affatto cosciente di quello che tu pensi e che tu senti…

Certo, così come probabilmente non ricordi quello che tu stesso pensavi e sentivi dieci anni fa… Ma, se aboliamo ogni intervallo spaziotemporale, potresti “risvegliarti” alla coscienza “cosmica” di questa “eterna presenza”, una coscienza “divina”, come quella che speriamo di conseguire in Cristo (o in Krishna se siamo hindu).

  • E come “cancellare spazio e tempo”?

Forse, per cancellare lo spazio e il tempo, cioè la condizione “materiale”, si richiede una purificazione della mente…

  • Come conseguirla?

Le diverse religioni suggeriscono pratiche differenti, a partire da una differente rappresentazione di sé (come peccatori, come caduti nella materia, come dimentichi di noi stessi, come preda di autoinganno, ignoranza o presunzione), ma destinate a condurre, forse, al medesimo risultato…

La filosofia suggerisce di esercitare il dialogo maieutico per purificare via via la propria mente dalle incrostazioni prodotte dalle nostre false credenze.

Ma questo è un altro argomento.

Per approfondire:

  1. Henri Corbin, Corpo spirituale e terra celeste. Dall’Iran mazdeo all’Iran sciita (1960), Milano, Adelphi 1996
  2. Bart Ehrman, Gesù è davvero esistito? Un’inchiesta storica, Milano, Mondadori, 2013

E’ nato Lorenzo

fioccoLORENZO

Diario filosofico di una paternità

L’8 marzo 2016 è nato mio figlio Lorenzo, Lorenzo Giacometti. Il 28 marzo ha ricevuto il battesimo ed è “rinato in Cristo”.

Ma che cos’è la nascita di un figlio? Quando ti nasce un figlio?

Un figlio nasce molte volte: nasce nei tuoi sogni e nelle tue fantasie, per molti anni, nasce quando viene concepito e quando vieni a sapere che è stato concepito, quando lo vedi per la prima volta attraverso l’ecografo e te ne viene rivelato il sesso (e qui iniziano nuove fantasie…), quando lo senti muovere nella pancia della mamma, quando la mamma lo partorisce e quando vieni a sapere che è stato partorito, quando lo vedi per la prima volta, quando sembra che ti somigli… quando ne parli ad altri e quando altri te ne parlano, quando ti guarda e quando lo prendi in braccio per la prima volta, quando lo prende in braccio qualcun altro e te lo senti sottrarre, quando piange e non sai perché, quando per la prima volta ti riconosce e ti sorride o magari soltanto sembra riconoscerti e sorriderti, quando sembra perfino che ti cerchi e ti ami, che ami te che già lo ami da sempre.

Ma con tuo figlio nascono anche altre persone: nasce un padre (tu rinasci come padre), nasce una madre (tua moglie rinasce come madre), nascono nonni, nascono zii, nascono cugini… Tutte nascite che non avevi sempre messo in conto.

Con la nascita di tuo figlio tua moglie rinasce, dunque, come sua madre, la coppia che formi con lei rinasce come famiglia… Lo era anche prima, certamente, ma in modo diverso. Che cosa comporta questa rinascita? Un arricchimento, certamente, ma anche un rischio: quello di vedere in lei solo la madre di tuo figlio, il cui solo compito, come anche il tuo, si riduca alla cura del bambino. Ma nel rapporto tra genitori e figli (ancor più, forse, che in quello tra malati di Alzheimer e caregivers, di cui mia moglie e io ci occupiamo professionalmente) svapora ogni illusoria contrapposizione tra “egoismo” e “altruismo”: non puoi rendere felice qualcuno che ami se non sei felice anche tu o, almeno, non cerchi di esserlo. Così una madre non potrà mai essere una buona madre se non è felice come sposa e come donna. E tu non potrai essere un buon padre se non coltivi come prima e più di prima le persone (e le cose) che ti stanno a cuore. Né puoi scegliere se amare più tuo figlio o tua moglie o, magari, te stesso, perché in gioco c’è un amore “circolare” che non può distinguere (tra persone) senza impoverirsi.

“Con dolore partorirai” (Genesi, 3, 16). Nonostante gli indubbi progressi della scienza medica, la gioia del parto non è mai disgiunta, nella madre, dal dolore (soprattutto se si tratta di parto “cesareo”), un dolore – attenzione – sia fisico sia psicologico, non sempre e non completamente comprensibile neppure da chi l’ama. Questo dolore può indurre nella tua compagna una forma di isolamento, la sensazione di non venire compresa, neppure da te, o di essere trascurata. La novità del bambino e i postumi del parto scuotono antiche certezze, mettono in crisi stanche routines, costringono a riconsiderare la propria vita insieme. Si tratta, però, di un passaggio, forse necessario, sicuramente fecondo, come quando si preme il tasto refresh su una pagina web per riattualizzarne i contenuti alla luce di novità frattanto maturate.

Rivoluzione a cui ti costringe anche solo l’alternanza tra sonno e veglia del neonato: un nuovo ritmo di vita a cui ogni altra cosa deve sottomettersi, un autentico esercizio spirituale che mette alla prova la tua “virtù” di padre e di marito, nel quale si suggella perentoriamente l’abolizione della contrapposizione tra “egoismo” e “altruismo”. Anche solo per sopravvivere devi assumerti ora la responsabilità di lasciare che tua moglie dorma, ora quella di dormire e di lasciare che sia lei a occuparsi del bambino. Sapersi organizzare diventa un esercizio sublime d’amore oltre che d’intelligenza. Se eri poco pratico, poco attento a questioni di ordine e di pulizia, non puoi più permetterti di esserlo. Segni molto concreti e preliminari di una verità più generale: per essere un buon padre devi essere una persona migliore in tutto e per tutto… e da subito!

“E di chi è questo bambino?” (frase spesso ripetuta vezzosamente dai parenti rivolgendosi al piccolo). Dei suoi genitori, naturalmente. E’ loro figlio. Ma è anche dei nonni e degli zii, non però come figlio, ma come nipote. E’ dunque un po’ anche loro? Come lo è? Secondo la cultura di cui è espressione la legislazione italiana i genitori – e solo essi – hanno accesso privilegiato se non esclusivo al loro bambino (cultura esaltata dal reparto di neonatologia e ostetricia dell’ospedale di Udine, vera e propria “scuola di marines” per nuove mamme e nuovi papà, che insegna loro a sopravvivere, da soli, con il loro bambino – come se, alla dimissioni della mamma, essi fossero destinati a vivere, abbandonati da tutti, in una capanna nella tundra polare! – ). Ma questa non è la sola cultura rappresentata nel nostro Paese. Secondo altre culture sarebbe, ad esempio, la nonna, in quanto madre della madre, a meritare un accesso privilegiato sia alla madre sia al bambino.

Vi è anche una contrapposizione tra due culture mediche: da un lato la medicina ufficiale, scientifica, che “sa” come si gestiscono i nuovi nati alla luce delle più recenti teorie (che saranno, però, verosimilmente contraddette, nel giro di qualche anno, da future acquisizioni, così come le attuali acquisizioni contraddicono teorie antecedenti); dall’altro lato la medicina empirica, la “medicina della nonna”, che si nutre di esperienza (di generazioni di esperienza).

Infine, embricato in questi intrecci tra culture e prospettive: il problema “politico” della decisione. Chi decide in ultima istanza del tuo bambino? Latte materno o artificiale? Di chi è la responsabilità ultima (o prima)? Dei genitori? Della sola madre? Della famiglia allargata? (Già, perché sorge anche la domanda: “Che cos’è una famiglia? Quali ne sono i confini, se ve ne sono?”) In quale di queste prospettive occorre assumere decisioni? Nel caso della scelta del latte, vi gioca un ruolo anche il sottile dialogo non verbale tra madre e figlio, di cui l’allattamento potrebbe essere un’espressione, al di qua di ogni considerazione astrattamente biologica (sulla funzione proteica ed antibiotica di questa e quella forma di allattamento) o psicologica (sulle implicazioni esclusivamente emotive di questa o quella scelta).

La nascita di un figlio ti fa capire, meglio di ogni altro evento, per la responsabilità a cui ti chiama, la differenza tra il consilium come decisione, come esercizio di un potere (una potestas esclusiva), che spetta solo a te e a tua moglie, e il “consiglio” come parere, sempre ben accetto, soprattutto se proviene da chi ha esperienza da vendere – anche quando tale consiglio venisse proposto in forma imperativa o come un’ovvietà (sta a te reinterpretarlo per ciò che esso è, deve e può essere, senza sollevare discussioni, attraverso il tuo comportamento). Non è forse questo atteggiamento rispettoso, ma critico, quello che si deve assumere verso ogni forma, passata, presente e futura, di “magistero”, da quello di un’istituzione come la Chiesa a quello, laico, della scuola? Quanti maestri e professori di tuo figlio gli insegneranno cose che tu non approverai o, peggio, lo indurranno a fare cose che tu non condividerai… Alla censura preventiva, se sei della mia cultura, preferirai, salvo casi eccezionali, la riflessione successiva, seguita eventualmente da azioni coerenti (un cambio di scuola o di docente, l’allontanamento di questa o quella persona dalla cerchia delle persone gradite…). Per ragioni simili non ti lamenti col negoziante o ristoratore di turno del suo (presunto) cattivo servizio, mettendo magari in imbarazzo chi ti sta vicino, ma, semplicemente, non ritornerai più in quell’esercizio commerciale o in quella trattoria.

La nascita di un figlio suscita in coloro che ti circondano gesti sorprendenti: sconosciuti o semplici conoscenti si felicitano con te gioiosamente, offrendoti i loro doni, persone amiche sembrano indifferenti, ma sono forse soltanto imbarazzate o a disagio, altri ancora si rivelano eccezionalmente invadenti. Tutto questo ti suggerisce ancora di più di non giudicare gli altri, ma solo di cercare di comprenderli, nella consapevolezza che non sempre vi riuscirai. La responsabilità che hai verso tuo figlio ti chiede, però, di proteggerlo da ogni influenza che giudichi nefasta, del tutto indipendentemente delle colpe presunte o reali di coloro che ritieni di dover tenere a debita distanza da lui. E da te.

Sì, perché tra le altre cose, scopri quanto il piccolo sia sensibile ai tuoi sbalzi d’umore, alla tua comunicazione non verbale. La cosa bella e terribile è che non puoi recitare, devi esserci. E questo vale anche per tua moglie e per tutti coloro che hanno a che fare col piccolo.

Un figlio, dunque, è dei suoi genitori… O piuttosto egli è i suoi genitori, dei quali con-divide (letteralmente, metà per ciascuno) il patrimonio genetico? E’ stato solo un caso o piuttosto un eloquente lapsus che, nella richiesta di codice fiscale fatta all’Agenzia delle Entrate, scrivessi “Giorgio” invece di “Lorenzo”? Lo si ama perché, in un certo modo, lo si è? O solo perché lo si ha? Sarebbe diverso se si trattasse di figlio adottivo? In lui sopravviviamo a noi stessi, come ci ricorda Diotima nel Simposio di Platone?

Un bambino è una meraviglia, oggetto di continua scoperta da parte tua, sorprendente, imprevedibile. Ma è anche soggetto di desideri a volte incomprensibili. Ti sembra che abbia bisogno di mangiare, di fare cacca o pipì, di dormire; che ricerchi il tuo calore, il tuo abbraccio, o anche solo il tuo sguardo e la tua voce. Ma a volte strilla come una sirena e tu non sai perché. Forse esprime un bisogno che non decifri o la sofferenza per qualcosa che va storto all’interno del suo corpo. O forse esprime un desiderio puro di qualcosa che non c’è o non c’è più o non potrà più esserci e tu non gli potrai mai dare; segno del peccato originale o di una mancanza ad essere (Lacan) apparentemente inconsolabile e irredimibile. E che ti frustra. D’altra parte non fatichi a riconoscere nel suo suggere, avido e disperato insieme, – al seno materno, al ciuccio o alla tettarella del biberon – una libido che va ben oltre la soddisfazione di un mero bisogno di nutrizione.

Educare tuo figlio… Già, ma a quali valori? E’ giusto imporgli i tuoi? Ma se non fossero i tuoi, sarebbero quelli di qualcun altro… Anche il “relativismo” è un valore, una prospettiva. Non si può non educare.

Ma perché impegnarsi solennemente a dargli un’educazione cristiana, anzi cattolica, attraverso il rito del battesimo?

  1. Senz’altro per rispetto, ad esempio, se questo è il caso, dei valori della madre, che non ha meno diritto di te di educare vostro figlio.
  2. Poi per rispetto del contesto culturale in cui siamo immersi. “Non possiamo non dirci cristiani” (Benedetto Croce), anche se fossimo diventati atei. A scuola si studiano Dante e Manzoni, l’arte medioevale e l’arte barocca, ma, paradossalmente, non si studiano quei Vangeli (anche apocrifi) e quella Bibbia che hanno ispirato tutto questo e molto di più. Si studiano i miti pagani, ma non le storie cristiane. La conoscenza di queste storie aiuterebbe a decodificare non solo i monumenti artistici e letterari del passato, ma anche, soprattutto, certe sfumature attuali delle nostre “filosofie di vita” (il nostro senso di colpa, la cultura del perdono in cui siamo immersi e così via).
  3. Infine (potresti educare tuo figlio al cristianesimo) per consentirgli di decidere, in un secondo tempo, davvero liberamente, chi o che cosa vuol essere, avendo nella sua stessa educazione “tradizionale” un fertile terreno su cui, se del caso, esercitare, allenare il proprio spirito critico. Chiedere a una persona piuttosto critica e controcorrente, soprattutto per quanto riguarda i temi religiosi, di fare da madrina di battesimo, potrebbe essere un modo per assicurarti che educare religiosamente tuo figlio non significhi indottrinarlo.

Tutto qui? Solo per questi motivi battezzare un bambino? Mio padre, personalmente agnostico e fieramente anticlericale, ha consentito che fossi prima battezzato, poi educato “catecheticamente”, per motivi simili a quelli qui evocati: sopratutto per la valenza culturale della religione cristiana; in particolare perché non fossi isolato socialmente e potessi poi liberamente decidere se coltivare o meno la mia “religione” facendone davvero una “fede”. Ma tutto questo è davvero convincente? Se la religione si riducesse a una forma della cultura, o nella misura in cui vi si riduce, potrebbe esserlo. Ma è davvero così?

Forse potresti riconoscere nella tua religione il modo nel quale il principio di ogni cosa (Dio, il Signore, colui che Plotino denominava “Uno” e Shankara “Brahman“) si è voluto manifestare, simbolicamente, in modo pregnante, proprio a te e alle persone che ti sono care, dentro la vostra storia, nella vostra prospettiva. Condividere con tuo figlio le immagini e le storie proposte dalla tua religione è farne occasione per riflettere insieme sul senso del vostro “esserci”, senza “inventare”. Perché limitarsi a fantasticare storie educative, i cui protagonisti potrebbero essere Winnie the Pooh, Babbo Natale o uno degli infiniti personaggi inventati dalla fantasia di un genitore a uso e consumo del proprio bambino, e non attingere anche alle storie millenarie, che ci raccontano le Scritture o se ne possono derivare? E non si tratta solo di farlo per la stessa ragione (e non sarebbe poco) che ti fa preferire che tuo figlio si abitui ad ascoltare Bach piuttosto che l’ultimo dei rapper alla moda. Se la tua religione è il cristianesimo, non c’è migliore occasione per riannodare le fila del Lògos eterno (ben noto ai filò-sofi di ogni tempo) nella tua storia personale e sociale, guidati dallo Spirito di verità che soffia dove vuole. In questa prospettiva il battesimo è l’inizio di qualcosa che non si conosce, il principio di un’avventura dell’anima diversa per ciascuno, il rito di iniziazione alla vita con cui chi nasce merita di essere, spiritualmente, non solo burocraticamente, accolto.

Spirito e Natura

Affinché qualcosa vi sia occorre almeno un organismo vivente, il quale presuppone, a sua volta, che vi sia un ambiente.

  • Ma che dici? Posso immaginare, senza contraddizione, un universo molto simile a quello in cui ci troviamo, nel quale vi siano solo galassie, stelle, gas, senza forme di vita.

Ne sei certo? Sarebbe un universo senza tempo, in cui niente propriamente sarebbe.

  • E perché mai?

Possiamo dire di abitare in un universo che ha una quindicina di miliardi di anni perché tra “noi” e il big bang sussiste questo intervallo (spazio)temporale, sei d’accordo?

  • Così ci raccontano coloro che se ne intendono.

Già, ma se non vi fossimo “noi” (che siamo organismi viventi), come fissare il tempo “presente”? Non vi sarebbe alcun presente, dunque nessun passato e nessun futuro. Non vi sarebbe alcunché.

  • Oppure tutto sarebbe simultaneo, in una “varietà” a quattro o più dimensioni.

Di cui nessun sarebbe, tuttavia, cosciente. Come potremmo dire che vi è qualcosa? “Agli occhi” di chi? Implicitamente tu immagini un’entità (Dio?) agli occhi della quale tutto sarebbe “simultaneamente presente”, se il termine “simultaneo” deve significare qualcosa. Ciò che “per noi” scorre nel tempo, sarebbe tutto presente in una quarta dimensione dello spazio. D’accordo. Ma, di nuovo, “presente” implica qualcuno o qualcosa rispetto a cui il “presente” si distingua dalle altre distensioni temporali (per usare la terminologia di Agostino d’Ippona).

  • Supponiamo che le cose stiano come tu suggerisci. Ma questo che cosa implica?

Gli organismi viventi, nella loro interazione con il loro ambiente, “fissano”, ciascuno per sé, il tempo presente, in cui “precipita” o, se vuoi, “si decanta” (o “si distilla”) l’esserci di ogni cosa. Si tratta di modi di essere molto diversi a seconda che si sia uomini, farfalle, felci o amebe. Ma, senza organismi viventi, niente potrebbe “esserci” (mancherebbe il “ci”, il “qui e ora” in cui esserci).

  • Dunque l’esistenza delle cose inanimate sarebbe legata a quella degli organismi viventi?

Direi di sì, nella misura in cui essi recano una forma, per quanto primitiva ed embrionale, di coscienza. Nota che la “coscienza” non è qualcosa di “interno” all’organismo, come a volte ci si rappresenta la sua “anima”, ma qualcosa che scaturisce dall’interazione tra organismo e ambiente. Possiamo rappresentarcela come un’interfaccia piuttosto “superficiale”. Pensa allo “stato di veglia“, nel quale massimamente siamo “coscienti”. Non ci si “risveglia” alla vita quando si sogna e, meno che mai, quando si è in sonno profondo, ma soltanto quando si interagisce con alcunché (apparentemente) fuori di noi. La “coscienza”, dunque, non è più cosa mia che di quello che mi circonda (del mio ambiente), è il modo in cui l’universo stesso, sfiorandomi, prende coscienza di sé. Il mio “corpo” potrebbe venire rapprentato come un’ “antenna” che permette alle “onde spirituali” dell’universo di prendere forma, di riflettersi. In generale, l’universo come ci appare è legato alla nostra coscienza umana, in due modi caratteristici, direi.

  • Quali?

In primo luogo la mia coscienza individuale può determinare l’evoluzione del sistema di cui sono parte, decidendo di volta in volta quale tra le diverse biforcazioni quantistiche sopravviverà.

  • Ti riferisci al famoso paradosso del “gatto di Schroedinger”, secondo il quale un gatto, in determinate condizioni, potrebbe simultaneamente essere vivo ed essere morto…

… sì, in due stati fisici contraddittori sovrapposti, di cui soltanto l’osservazione di qualcuno determina lo stato che “sopravvive”, facendo “collassare la funzione d’onda” quantistica a cui il gatto è sospeso. Tuttavia, – ecco baluginare il secondo modo in cui lo Spirito potrebbe determinare la “materia” – questo “qualcuno” può bensì determinare, in quanto “coscienza”, lo stato del gatto (o, meno immaginariamente, la polarizzazione o altre proprietà di una particella subatomica e della sua eventuale gemella, cfr. paradosso EPR e, più in generale, le implicazioni della meccanica quantistica), eliminando l’universo parallelo in cui lo stato del gatto (o della particella) è quello contrario, ma (apparentemente) non può cambiare p.e. il gatto in topo, né  modificare altre condizioni non soggette a indeterminazione quantistica.

  • D’accordo. E con questo?

Ecco la mia ipotesi: potrebbe essere la somma di tutte le coscienze cosmiche (umane e, forse, anche non umane), che possiamo classicamente chiamare Spirito,  a determinare l’esistenza stessa dell’universo materiale (la somma delle condizioni al contorno di una determinata esperienza di qualcuno), come sua proiezione. Ecco, questo sarebbe il secondo modo in cui la mia coscienza è legata all’universo.

  • Vuoi dire che quello che non può la coscienza singola, lo potrebbe la somma di tutte le coscienze? Determinare la realtà nel suo insieme?

Esattamente. Se ci rifletti, poi, questi due modi di operare della coscienza, rispettivamente come singola e come cosmica, sono analoghi, in un certo senso, ai due modi di agire della massa, come moltiplicatrice di singoli centri di gravità e come determinante universale per i sistemi di riferimento inerziali e non inerziali.

  • A che cosa ti riferisci?

Partiamo da quest’ultima proprietà della massa, nella sua distribuzione cosmica. Secondo la teoria della relatività generale è possibile distinguere tra moti rettilinei uniformi e moti accelerati in funzione della distribuzione della massa dell’universo. Se, ad esempio, le stelle e le galassie non fossero “dove” esse attualmente sono  e non si muovessero come ora si muovono, non si potrebbe affatto distinguere, come si distingue ora,  sulla Terra, tra un moto rettilineo uniforme e un moto accelerato e, corrispondentemente, tra un sistema di riferimento inerziale e un sistema di riferimento non inerziale. Se, poi, nel cosmo, non vi fosse alcunché di dotato di massa, la distinzione tra i due possibili sistemi di riferimento sarebbe impossibile. Non potrei distinguere se un determinato punto materiale A si allontana di moto naturalmente accelerato “verso destra” da un punto materiale B, in quiete, o se, piuttosto, sia il punto materiale B ad allontanarsi di moto naturalmente accelerato “verso sinistra” dal punto materiale A, concepito in quiete.

  • E nelle condizioni attuali, invece, questa distinzione sarebbe possibile?

Certo. L’accelerazione che avverto, quando accelero in auto o quando l’ascensore in cui mi trovo inizia il proprio moto, dipende, secondo la relatività generale (in particolare sulla base delle cosiddette “equazioni di  campo”) dalla distribuzione della massa dell’universo, dalle stelle e dalle galassie più lontane, rispetto alle quali quel determinato moto risulta accelerato. Ma la massa – ecco l’altro corno dell’analogia con l’azione della coscienza sulla materia -, questa volta non di stelle e galassie lontane, ma della Terra e, in misura minore, della Luna e del Sole (per quanto riguarda il fenomeno delle maree), influenza anche qualcos’altro, oltre la misura dell’accelerazione (e la corrispondente sensazione): la mia tendenza a cadere dall’alto verso basso per gravità. Dunque la massa esercita due azioni distinte e altrettanto importanti: a) in quanto massa nel mio “intorno” spaziotemporale, come massa gravitazionale, e b) in quanto massa “universale”, come riferimento spaziotemporale “assoluto”.

  • Interessante. Ma tutto questo che cosa ha a che fare con il rapporto tra coscienza (umana) e natura?

I due modi caratteristici in cui la massa esercita la sua influenza, rispettivamente come “individuale” e come “universale”, non ti sembrano analoghi ai due modi in cui l’universo potrebbe essere legato alla coscienza,  rispettivamente “individuale” e “universale” (Spirito)?

  • Sotto quale profilo?

La mia ipotesi è che lo Spirito cosmico, di cui io sono parte, stia alla mia coscienza individuale come la massa globale dell’universo, nella sua distribuzione spaziotemporale, sta ai singoli centri di gravità cosmici. In questa proporzione il primo termine di entrambe le parti dell’analogia avrebbe effetti globali (rispettivamente: a) proiettando fuori di sé (immaginando) l’universo e b) fissando per esso i parametri per definire i sistemi di riferimento inerziali), mentre il secondo termine agirebbe localmente (rispettivamente: a) facendo collassare questa determinata funzione d’onda quantistica e b) esercitando questa determinata azione gravitazionale).

Per approfondire:

  • Maturana, H.R., Varela, F.J., 1985, Autopoiesi e cognizione. La realizzazione del vivente, Venezia, Marsilio [Autopoiesis and Cognition. The Realization of the Living, 1980]
  • Maturana, H.R., Varela, F.J., 1987, L’albero della conoscenza, Milano, Garzanti [El árbol del conocimiento, 1984]
  • Maturana, H.R., Varela, F.J., 1992, Macchine ed esseri viventi, Roma, Astrolabio-Ubaldini Editore, ISBN 9788834010617 [De maquinas y seres vivo, 1972]