Etica e politica in Hegel

Prussia

N. B. Sulla concezione politica del giovane Hegel cfr. questo mio saggio.

La filosofia politica di Hegel scaturisce da una critica all’etica di Kant. Per Hegel, come sappiamo, la ragione non è lineare, come credeva Kant, ma dialettica.

Kant credeva di poter porre la legge morale come una sorta di assioma (un fatto della ragione) da cui risalire a determinati postulati (p.e. il libero arbitrio, l’esistenza di Dio) e da cui dedurre tutta una serie di conseguenze (di dover agire solo per amore del dovere e non per altri fini ecc.).

Per Hegel la formulazione kantiana dell’imperativo categorico (come qualsiasi posizione o tesi) genera inevitabilmente aporie, antinomie, contraddizioni.

Cfr. G. W.F. Hegel, Sul diritto naturale (1802-3), tr. it. in Id, Il dominio della politica, a cura di N. Merker, Roma, Editori Riuniti 1980, p. 194:

Che una massima del tuo volere debba valere contemporaneamente come principio di una legislazione universale, - questa legge fondamentale della ragione pura pratica esprime che un determinatezza qualsiasi, la quale costituisce il contenuto della massima del volere particolare, venga posta come concetto, come universale. Ma ogni determinazione è suscettibile di essere accolta nella forma concettuale [...]; e nulla v’è che in questa guisa non possa venir trasformato in legge morale.

Secondo Hegel, in altre parole, la legge morale kantiana vincola ciascuno ad agire come ciascuno immagina che anche gli altri debbano agire (di qui universalità dell’imperativo categorico di Kant), ma non prescrive in concreto alcunché. Paradossalmente la legge morale pretende quel valore universale che, in quanto è posto solo dall’individuo, è universale solo contraddittoriamente. L’universalità della legge morale, pertanto, secondo Hegel, è astratta, incapace di determinare il concreto contenuto del dovere di ciascuno.

La morale di Kant si basa, in sostanza, sul principio: “Non fare agli altri ciò che non vorresti fosse fatto a te”. Ma se, pur accogliendo formalmente questo principio, uno fa propri valori scelti arbitrariamente la sua scelta morale si rivela, paradossalmente, immorale. Quindi: la morale soggettiva o astratta è immorale.

Hegel giungerà alla conclusione che l’unica morale che non porta a contraddizioni è quella che si traduce nel costume riconosciuto pubblicamente e rispecchiato dalle leggi dello Stato.

Facciamo l’esempio [nostro] dell’obiezione di coscienza al servizio militare.

Dal punto di vista kantiano posso disobbedire all’obbligo di prestare servizio militare, se ammetto che anche gli altri possano fare altrettanto; ma con ciò, in effetti, obbedisco “egoisticamente” solo a una legge che mi sono dato da solo.

Io, singolo, per qualsivoglia ragione, rifiuto in coscienza di prendere le armi, mentre lo Stato richiede il servizio militare. Ora, perché la mia azione rivesta carattere morale, devo accettare che tutti seguano la mia legge (astenersi dal servizio militare). Tuttavia, non accetterei che un altro singolo, obbedendo a una legge morale diversa dalla mia sotto il profilo del contenuto (per esempio un “militarista” che si sentisse in dovere di armarsi fino, al collo anche come individuo privato), volesse imporre la sua legge a me. Proprio questo mio rifiuto della legge che potrebbe dare a se stesso un altro singolo, che ragionasse diversamente da me e che “in coscienza” si sentisse in dovere di armarsi fino al collo, configura una violazione potenziale del principio generale: “Agisci secondo una regola che possa valere anche per tutti gli altri”! Infatti la regola “la legge che uno dà a se stesso in coscienza deve valere anche per gli altri” la applico solo a me stesso, ma la respingerei quando si trattasse di un altro che volesse generalizzare una legge diversa da quella che vorrei generalizzare io. Dunque, sotto questo profilo, non agisco moralmente, bensì arbitrariamente. Trasformo una legge individuale (nel mio caso ispirata a principi di non violenza) in una legge universale, senza accettare il reciproco: cioè che altri elevino la loro diversa legge a legge universale. In tal modo violo contraddittoriamente la legge morale proprio quando cerco di affermarla.

Secondo Hegel per agire in modo veramente morale (unificando la tesi della legge individuale con l’antitesi della legge universale) devo voler fare secondo la legge già effettivamente universale, quella dello Stato. La vera etica (che Hegel, per distinguerla dalla morale privata, chiama Sittlichkeit, cioè “eticità” o, meglio ancora, “costume”) è quella pubblica (per questo è necessario che chi rappresenta lo Stato non abbia interessi privati).

Attenzione: la stessa moralità, in quanto domanda universalità, esige sottomissione alla legge che “concretamente” è universale, cioè che vale attualmente per tutti. E questa non può essere se non la legge dello Stato che si rivela, in tal modo, la suprema istanza politica, etica, giuridica e sociale.

In altre parole per Hegel la teoria morale di Kant, da cui si può, anzi si deve senz’altro partire, produce, tuttavia, antinomie. Per risolverle, soddisfacendo fino in fondo l’esigenza posta da Kant, non si può che seguire la legge già vigente che è accettata da tutti (in caso di controversia tra posizioni morali è il Codice Civile a dirimere i dubbi).

Non si tratta, dunque, di una “nuova” teoria morale, quella di Hegel, che semplicemente “si oppone a” o “si distingue da” quella di Kant. Come in tutti gli altri casi di “superamenti” hegeliani di precedenti teorie, si tratta dell'”inveramento” della teoria esaminata (in questo caso quella di Kant), la quale, portata alle estreme conseguenze, si rivela aporetica (finché intesa in modo unilaterale) e, pertanto, domanda, (secondo Hegel, ovviamente) essa stessa, l’integrazione hegeliana.

Certo la legge dello Stato non è eterna (anche l’idea che lo Stato, “questo determinato Stato”, incarni assolutamente lo Spirito e determini ultimativamente ciò che è bene e ciò che male è unilaterale e richiede superamento). Ma l’evoluzione del diritto è l’effetto delle operazioni di grandi statisti (detti “individui cosmico-storici”, per es. Napoleone) oppure dal movimento della comunità (che Hegel interpreta come Zeitgeist, “spirito del tempo”). In ciascuna epoca, in ciascuno Stato, ciò che la legge pubblica stabilisce è quanto di più (anche moralmente) giusto si possa fare.

Per approfondire ora la dottrina politica di Hegel bisogna fare un passo indietro e focalizzare i concetti fondamentali del contrattualismo, dottrina considerata ancor oggi a fondamento dello Stato moderno, che Hegel presuppone ma critica.

GIUSNATURALISMO E CONTRATTUALISMO

Hobbes & Locke & Rousseau, dopo la rivoluzione culturale dell’umanesimo e del rinascimento e l’epoca della guerre di religione (XVI-XVII secc.), hanno sviluppato la dottrina del moderno giusnaturalismo, cioè la teoria del diritto [“ius”] naturale moderno (da distinguersi dalla concezione del diritto naturale elaborata nel Medioevo, che radicava tale diritto  nel diritto divino) o contrattualismo, cioè la teoria del contratto sociale.

L’ipotesi di partenza è che l’uomo, come individuo, sia nato libero, ma in una condizione originariamente a-sociale (non sia, cioè, come aveva viceversa insegnato Aristotele e tutti ancora ritenevano, fin dall’inizio un “animale sociale” o “politico”).

Secondo Hobbes (XVII sec.), in particolare, gli uomini, che nascono liberi ed indipendenti, hanno, originariamente, diritto a tutto (ius in omnia). Tutti possono tutto e possono tentare di soddisfare liberamente tutti i loro desideri (stato di natura).

Questo tipo di condizione, tuttavia, è “scomoda” perché ogni uomo è costretto perennemente a difendersi dagli altri; perciò è necessario e utile stipulare un contratto in base al quale a un terzo soggetto (singolare o collettivo) viene dato l’incarico di governare e di formulare leggi: si tratta del contratto sociale che, secondo il giusnaturalismo e il contrattualismo moderni, sta alla base dello Stato.

Lo stato è, dunque, in ultima analisi, una semplice associazione di soggetti liberi.

La dottrina di Hobbes, che inaugura la filosofia politica moderna, viene ripresa con variazioni, relative alla forma dello stato (non più assoluto, ma liberale o democratico), da Locke (sec. metà XVII sec.) e Rousseau (XVIII sec.).

L’idea di fondo, rilanciata dalla Rivoluzione Francese (cfr. la Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino del 1789), è stata fatta propria, nel XIX sec., dal liberalismo, corrente di pensiero che sostiene il valore sacro della libertà degli individui: come un’associazione privata, lo Stato avrebbe lo scopo di proteggere i beni e la vita di tutti, esercitando il monopolio della forza, quella che gli individui associati gli conferiscono (e potrebbero, quindi, almeno in via di principio, sempre anche togliergli).

N. B. Secondo la concezione “giusnaturalistica” classica nello stato di natura il primo che si impossessa di beni che non appartengono a nessuno ne diventa il proprietario: quindi il diritto si basa sul possesso. Se decido di scambiare il mio oggetto con altri faccio l’operazione di scambio che presuppone un contratto privato. Lo Stato si limita a garantire tale contratto.

Nelle concezioni tradizionali (premoderne o extraeuropee), viceversa, non si concepiscono gli uomini come individui isolati. Ogni cultura tradizionale mette al centro prima il tutto (stato, città, comunità), quindi l’individuo, la parte.

Secondo queste concezioni l’uomo è sempre stato (perché lo è per natura o essenza) un animale socievole e politico (cfr. la Repubblica di Platone, la Politica Aristotele ecc.); ciò implica che prima “viene” lo Stato e poi l’individuo: se salvo lo stato salvo l’individuo. L’uomo è considerato come la cellula o l’organo di un organismo superiore.

Questa concezione, che oggi viene considerata disumana, implica che il singolo possa essere sempre sacrificato “sull’altare” della comunità: l’uomo esiste solo per la comunità; il piacere privato è considerato anti-sociale perché l’individuo vi si isola dagli altri e dalla comunità, come se una cellula di un organismo non svolgesse più solo le proprie funzioni (i doveri), ma si prendesse delle licenze che non le competono, mettendo a repentaglio la salute dell’organismo.

Anche i totalitarismi (come quelli sorti nel XX sec., p.e. fascismo, nazismo, bolscevismo) prevedono uno Stato forte che permea ogni aspetto della vita del singolo, sottraendogli spazi di “privato” che viceversa le dottrine moderne, di tipo “contrattualistico”, tendono a garantirgli.

L’attuale moderno stato di diritto (liberal-democratico), di tipo occidentale, è ispirato alla dottrina del patto sociale (che sarebbe espresso dalla “Costituzione” scritta, per es. quella italiana). Esso è “garantista”, ovvero mediante il diritto, a cui esso stesso si attiene, regolamenta e tutela le libertà dell’individuo.

L’individuo vi è libero di fare tutto ciò che non è vietato dalla legge.

Hegel, mettendo in discussione la nozione contrattualistica di Stato, ci aiuta a intenderne le implicazioni (aporetiche), anche se non dovessimo accettare le sue conclusioni finali.

palazzoEgli, pur senza tornare alla concezioni di tipo tradizionale che antepongono assolutamente lo Stato all’individuo, negando a quest’ultimo ogni spazio di libertà (in filosofia: la dottrina politica di Platone, è un esempio classico), rileva un paradosso nella dottrina contrattualistica che così possiamo riassumere.

Lo Stato deve essere presupposto per convalidare qualsiasi contratto, compreso quello sociale. Come può, quindi, lo Stato stesso essere il risultato di un contratto?

In un recente periodo di tempo, i diritti del principe e dello Stato sono stati considerati come oggetti di contratto e fondati sopra esso, in quanto cosa semplicemente comune della volontà e come un che di derivante dall'arbitrio degli associati di uno Stato. [Ciò ha significa] aver trasportato le determinazioni delle proprietà privata in una sfera che è di natura del tutto diversa e più elevata 
[G.W.F.Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto (1821), § 75]
[Se] l'associazione dei singoli nello Stato diviene un contratto, che, quindi, ha per base il loro arbitrio, la loro opinione e il loro qualsivoglia consenso espresso, [...]  seguono [...] conseguenze, prettamente intellettualistiche, che distruggono il divino [Stato] in sé e per sé e l'assoluta autorità e maestà di esso. [...] Cresciute sino a diventar forza, questa astrazioni hanno di certo prodotto, da un lato, il primo [...] prodigioso spettacolo  di iniziare interamente daccapo e dal pensiero la costituzione di un grande Stato effettivo [allusione alla Rivoluzione Francese], col sovvertimento di tutto ciò che esiste e che è dato e di voler dare per base ad esso, semplicemente, la pretesa razionalità; dall'altro lato, poiché sono soltanto astrazioni prive di idee, esse hanno fatto, di questo tentativo, un avvenimento terribile e crudo. 
[Ivi, § 258]

Hegel dimostra, insomma, che il movimento logico tipico della filosofia politica moderna (contrattualistica) è aporetico (cioè contraddittorio, antinomico).

Ciò si può rilevare sia considerando il paradosso (su cui Hegel si focalizza, come abbiamo letto, nella sezione del sistema dedicata alla politica) di uno Stato, presupposto, affinché possano essere stipulati sensatamente contratti, ma che, a sua volta, deriverebbe da un contratto (il contratto sociale), sia esaminando più analiticamente la “dialettica” delle nozioni di contratto e di proprietà privata (dialettica sviluppata da Hegel nella sezione del sistema dedicata al “diritto astratto”).

In particolare, anche se appare che l’istituto giuridico del contratto presupponga quello della proprietà privata, è piuttosto la proprietà privata che presuppone il contratto; perché il titolo che afferma la proprietà è il contratto di acquisto di un bene.

Così possiamo intendere il fatto che Hegel affermi:

La proprietà [...] è tale [...] soltanto   di un'altra persona. Questo rapporto di volontà a volontà è il vero e proprio terreno, nel quale la libertà ha esistenza. Questa conciliazione di avere proprietà, non più soltanto una cosa e la mia volontà soggettiva, ma appunto mediante un'altra volontà, e, quindi, di averla in una volontà comune, costituisce la sfera del contratto.
Razionalmente, è necessario, appunto, che gli uomini entrino in rapporti contrattuali  - donino, permutino, commercino etc. - in quanto che possiedono proprietà. [...] Il contratto presuppone che coloro i quali contraggono si riconoscano come persone  e proprietari [...]
[D'altra parte] la proprietà [...] viene ad esistere mediante contratto - come processo, nel quale si presenta e si concilia la contraddizione, per cui io, intanto, sono e resto proprietario [...] e, in quanto, in una volontà, identica con l'altra volontà, cesso di essere proprietario [...]
[G.W. F. Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto (1821), §§ 71-72]

Esaminiamo meglio la cosa. Apparentemente non v’è niente di così esclusivo come la “proprietà” di cui si dice, appunto, che è “privata”. Ma in tanto posso dire che qualcosa mi appartiene, in quanto tale appartenenza è oggetto di pubblico riconoscimento e presupposto dello scambio. Sarebbe ben misero un bene che non potesse divenire oggetto di scambio. Ma la possibilità dello scambio implica quella del contratto. Questo, per essere tale, esige una forza in grado di farlo rispettare, di punire la sua eventuale violazione ecc. Quanto di più personale, la proprietà, finisce per presupporre/implicare dialetticamente un’istanza pubblica, riconosciuta, che agisca sulla base di “norme”. Già si intravede la necessità dello Stato (che dunque non può essere effetto di contratto, ma piuttosto il presupposto, la condizione di ogni possibile, sensata contrattazione).

Che cosa presuppongono in Hegel contratto e, quindi, proprietà privata? “Il contratto presuppone che i contraenti riconoscano se stessi come persone e proprietari”, dunque il contratto presuppone la proprietà, ma entrambi, contratto e proprietà, presuppongono il riconoscimento reciproco tra i soggetti. Non è possibile per Hegel isolare astrattamente i singoli momenti del tutto (proprietà, contratto, società ecc.) come se uno venisse prima degli altri, fosse il fondamento dell’altro. Nello spirito oggettivo (cioè in quella sorta di iper-soggetto sociale o collettivo al quale tutti apparteniamo) ciascun momento presuppone tutti gli altri. In particolare, i concetti del diritto astratto (proprietà , contratto, sanzione ecc.) non avrebbero senso al di fuori di quel concetto supremo dello spirito oggettivo che rende effettivi tutti gli altri (compresa la morale, la società civile ecc.), cioè lo Stato.

In altre parole, è falso dire che il mero possesso costituisce un diritto in quanto è solo il riconoscimento pubblico del possesso (di cui è espressione il contratto) che mi garantisce il possesso stesso e ne fa qualcosa di “giuridico”.
Non basta. Se tutto semplicemente dipendesse dal riconoscimento pubblico non sarebbe necessario presupporre uno Stato in quanto basterebbe che tutti fossero d’accordo sul possesso reciproco. Questo tuttavia, ancora una volta, è falso, perché in assenza di un arbitro dotato della forza di costringere al rispetto dei contratti stipulati, chiunque potrebbe, a suo piacimento, cambiare o stracciare il contratto precedentemente stipulato, che si ridurrebbe ad essere un mero pezzo di carta. Ci deve essere, dunque, qualcuno o qualcosa che con la forza ci faccia rispettare il contratto. Questo “qualcosa” è lo Stato, l’autorità pubblica, che solo contraddittoriamente, dunque, potrebbe essere l’effetto di un contratto (essendo piuttosto la causa della validità di tutti i contratti).

Ora, secondo Hegel, lo Stato come presupposto della stessa nozione di popolo (non c’è popolo prima o fuori dello Stato che lo fa tale), della vigenza dei contratti, della morale ecc., se non può essere inteso come effetto del “contratto sociale”, come prescrive la tradizione del pensiero politico moderno (cfr. Hobbes, Locke, Rousseau) (se così fosse, quale forza potrebbe garantire il contratto sociale, prima dello Stato stesso?), né può neppure  derivare la propria sovranità dal popolo (come nella moderna concezione democratica), deve essere originario e sovrano in modo assoluto, incarnando, nella sfera oggettiva, lo stesso spirito del proprio tempo con tutto ciò che implica (legislazione, costumi, scienza, arte ecc.).

Quale la differenza fondamentale tra la maniera illuministica (e anche odierna) di concepire lo Stato e quella di Hegel? In ultima analisi nella prospettiva del diritto naturale moderno, fatta propria dall’illuminismo, inaugurata sul piano politico dalla Rivoluzione Francese e comune ai nostri giorni, “prima viene l’individuo, poi lo Stato”. Dal diritto naturale di ciascuno scaturiscono una serie di doveri per lo Stato ecc. Lo Stato stesso è concepito come l’effetto di un contratto stipulato tra soggetti che, quindi, si presuppone che fossero già liberi, dotati di un codice morale ecc. Hegel fa notare che si tratta di un’astrazione contraddittoria. La libertà come noi la conosciamo, la stessa moralità ecc. presuppongono lo Stato. L’individuo come cittadino gode di una serie di libertà nello Stato solo se, come, suddito assolve i suoi doveri verso di esso (alcuni dei quali possono prevedere anche il sacrificio della sua stessa vita).

Conseguenza (antidemocratica) di ciò è che la sovranità deve risiedere nello Stato stesso e non nel popolo che è, a sua volta, “fatto” dallo Stato (p.e. non ci sarebbero “Francesi” – e neppure una lingua comune come il “francese” – se nel corso del Medioevo i re discendenti da Ugo Capeto non avessero condotto lunghe guerre per costruire lo Stato di Francia).

Da tutto questo l’accusa, rivolta a Hegel, di “statolatria” (di “fare dello Stato un Dio”) e di avere ispirato, direttamente (tramite Giovanni Gentile per quanto riguarda il fascismo italiano) o indirettamente, i totalitarismi del Novecento. In realtà, se è vero che non c’è popolo senza Stato (né privato senza pubblico), per Hegel è vero, dialetticamente, anche l’opposto: non c’è Stato senza individui, senza società civile, senza famiglie ecc. ecc. né pubblico, senza privato.

Sul rapporto tra la filosofia del diritto di Hegel e quella di Gentile cfr. questo mio saggio.

di Giorgio Giacometti