La Fenomenologia dello Spirito

duelloPer Hegel l’Assoluto si manifesta (dialetticamente) in primo luogo attraverso la coscienza (io). La Fenomenologia dello spirito (del 1807, scritta a Jena mentre Napoleone cannoneggiava i Prussiani…), sorta di “introduzione” al sistema matura di Hegel, è un cammino che la coscienza percorre per arrivare all’Assoluto attraverso varie figure fino a riconoscersi come Spirito.

Fenomenologia_dello_Spirito

Quest’opera di Hegel (tradotta in italiano in due volumi a cura di Enrico De Negri, cfr. vol. I e vol. 2), il cui titolo originario era Scienza dell’esperienza della coscienza, è stata paragonata a un “romanzo di formazione”, caratteristico dell’età romantica (come p.e. i Wilhelm Meisters Lehrjahre, cioè Gli anni di apprendistato di Wilhelm Meister di Johann W. Goethe). Soltanto: chi “si forma” è in un certo senso il lettore, guidato maieuticamente da Hegel, quasi preso per mano, invitato a riflettere sulla sua stessa coscienza e sui suoi oggetti, fino al punto da riconoscersi tutt’uno con l’Assoluto o lo Spirito. Si tratta della prospettiva universale dalla quale comincerà poi il “sistema”, che può essere pensato come il percorso compiuto dallo Spirito stesso per auto-riconoscersi.

La Fenomenologia dello Spirito può essere considerata, cioè, come una “scala” che accompagna “maieuticamente” il lettore alla verità, cioè alla presa di coscienza che siamo tutti parte dello Spirito assoluto e che la realtà non è diversa dalla nostra ragione (cioè, in ultima analisi, dallo stesso Spirito)

La conoscenza fin dall’inizio è uguale all’Assoluto ma non se ne accorge. L’Assoluto coincide con la coscienza dell’uomo (è [in] noi stessi). Le varie figure sono solo un riconoscimento progressivo e razionale dello Spirito assoluto.

Le tre figure fondamentali della fenomenologia sono la coscienza (ossia il soggetto che si scopre tutt’uno con i propri oggetti), l’autocoscienza (ossia il soggetto che si riconosce come distinto dall’altro soggetto e, con questo, fonda le relazioni inter-soggettive), la ragione (in cui la sfera intersoggettiva dello “Spirito”, un “Noi che si fa Io” o un “Io che si fa Noi”, si scopre coincidente con la Natura).

La sezione dedicata alla coscienza inizia con la dialettica del questo o dell’opinione.

Il termine “questo”, riferendosi a qualsiasi cosa non significa qualcosa di particolare come appare in prima battuta. Quando utilizziamo tale termine intendiamo indicare qualunque cosa sia vicina al parlante, perciò il significato del termine è piuttosto universale. L’uso del termine è dunque aporetico. Ciò che ne risulta è la dialettica tra particolare e universale, ciascuno dei due momenti rinviando all’altro. Inoltre anche i nomi comuni hanno una loro dialettica. L’espressione “questo libro” pretende di indicare un particolare, ma ricorre a termini, ciascuno dei quali indica un che di universale.

Analogamente se dico “ora è notte”, dopo qualche ora quest’affermazione “sa di stantìo”(come  scrive Hegel). Essa si rovescia nel suo opposto: scopro ben presto che è vero che, piuttosto, “ora è giorno”, sicché quell’“ora” che sembrava un istante passeggero, si rivela universale, solidale con la coscienza che è sempre presente a se stessa. Ciò che propriamente “è”  e resta non sono giorno o notte, ma la coscienza del presente (la certezza sensibile).

L’io, dal canto suo, non è quello che appare. Se io fossi semplicemente “io”, infatti, non mi distinguerei da tutti gli altri che pensano se stessi come “io”. Dunque non è affatto sufficiente, come si crede, per individuarsi, affermare: “Io sono io”.

[Una “favola” di Ermanno Bencivenga ci può introdurre ai paradossi dell’io].

Se chiedo a qualcuno “Tu chi sei?” egli potrebbe senz’altro rispondermi: “Io sono io”. Ma con questa risposta mi avrebbe fatto conoscere/comprendere chi davvero egli è? No, e neppure se egli avesse aggiunto il suo nome e cognome o, magari, altri dati cosiddetti anagrafici (indicati nella sua carta d’identità, come luogo e data di nascita, colore degli occhi, altezza ecc.).

Che cosa si richiede per conoscere chi siamo (secondo il precetto “conosci te stesso” che Socrate ricevette dal dio Apollo) ?

Forse potrebbe dire chi veramente siamo solo chi ci conosce a fondo, come un nostro genitore, un amico, il fidanzato ecc. Ma è proprio così? Forse sfuggiamo anche  a lui, come mostra il fatto che talora riusciamo a sorprenderlo o a deluderlo…

Forse ciascuno di noi stessi sa meglio di chiunque altro chi è…. Ma ne siamo sicuri? Allora i nostri sentimenti (quando p.e. desideriamo ciò che non immaginavamo di poter desiderare) talora non ci sorprenderebbero .

Per chiarire i paradossi dell’Io che, nel tentare di definirsi, finisce per perdersi, eguagliandosi a tutti gli altri, potremmo invocare la distinzione matematica tra la forma  di una funzione p.e. y = f(x) e il suo contenuto  determinato (p.e. y = 2x). Si  potrebbe intendere, ad esempio, in questo modo la distinzione, in Fichte, tra  l’Io assoluto che è ogni cosa e l’io empirico (questa o  quella distinta persona). Tuttavia, secondo Hegel, ciò che  Fichte e Schelling non hanno messo a fuoco è precisamente come si passi dall’astratto (dalla forma dell’Io) al concreto (all’Io vivente).

Sotto questo profilo un ruolo fondamentale lo gioca, senz’altro, romanticamente, in Hegel, la Storia. Io sono senz’altro il frutto della mia storia, che a sua volta dipende da quella dei miei genitori, del mio popolo ecc. La mia storia mi distingue dagli altri certo più dei miei dati anagrafici…

Tuttavia la storia può costituire una punto di partenza, una condizione  a partire dalla quale posso comprendermi. Ma occorre anche, secondo Hegel, che la tradizione da cui provengo (celebrata da romantici e filosofi “reazionari”) sia “riflessa” da me che la vivo e posso, anche, metterla in discussione servendomi della ragione (celebrata da illuministi e filosofi “progressisti”).

In generale nella Fenomenologia Hegel dimostra che dietro ogni figura dello spirito è presupposto qualcos’altro. Hegel ripercorre, così, diversi “punti di vista” delle filosofie precedenti (p.e. quelli di Kant e di Fichte), dialetticamente implicantisi.

Attraverso diverse successive figure la coscienza soggettiva, dopo aver attraversato la dialettica della percezione (nella quale nel tentare di cogliere oggetti individuali, la coscienza finisce per cogliere soltanto le loro proprietà universali e per presupporre, dietro di esse, una “cosa in sé” sempre sfuggente), scopre, infine, che quelli che le apparivano come oggetti esterni non possono che essere suoi concetti interni (per le precisione quelle che sembrano forze naturali non sono che leggi del suo stesso intelletto, che regolano il flusso dei fenomeni). Pertanto la coscienza si rivela coscienza di  tutta la realtà, che in essa si risolve.

La sezione dedicata all’autocoscienza concerne il problema di fare della coscienza che a noi (lettori) appare come tutta la realtà un oggetto a se stessa, in primo luogo come coscienza empirica e determinata, quell’Io che, come si è visto, finché afferma se stesso astrattamente, si perde nell’universalità.

A questo fine Hegel in primo luogo mette in luce come la coscienza tenda a riconoscere negli oggetti che le appaiono forme viventi come lei, che essa vorrebbe riassorbire in sé (di cui ha appetito) fino a imbattersi in se stessa come un’altra da sé. Proprio perché ciò che le appare è da lei stessa prodotto, anche se “a sua insaputa”, nel riconoscere un’altra coscienza fuori di sé essa finisce per riconoscere se stessa come coscienza, dunque perviene all’auto-coscienza (dove  quell'”auto”, quel “sé” va inteso come un soggetto empirico, che si distingue come tale da altri soggetti).

Si sviluppa di qui la dialettica del riconoscimento reciproco tra autocoscienze. Quando tratta del sorgere dell’autocoscienza Hegel svolge questo genere di ragionamento. Per ciascuno di noi, noi siamo soggetto e gli altri sono nostro oggetto anche se per ciascuno degli altri è il contrario. Di conseguenza sorge il problema del riconoscimento reciproco delle coscienze come auto-coscienze (coscienze di sé come soggetto distinto da altro soggetto). La prima risposta che ha dato il giovane Hegel a questo problema è stata che l’amore reciproco permette il riconoscimento di ciascuno come autocoscienza. Ma il filosofo nella Fenomenologia sceglie un’altra strada, quella della “lotta per la vita e per la morte” ovvero della competizione tra i vari soggetti per la sopravvivenza.

Al termine di tale lotta colui che ha superato l’avversario (il padrone) resta privo della coscienza di non essere l’unico soggetto, mentre chi gli si sottomette (il servo), avendo temuto per la propria vita, è doppiamente cosciente: di sé (infatti, proprio per non perdere la propria vita si è sottomesso), dell’altro (infatti, lo serve come prima serviva se stesso, riconoscendone così la soggettività, facendo che i suoi desideri siano i propri).

Inoltre il servo si riconosce come vivente, come corpo, mentre il padrone, sprezzante della vita, si concepisce ancora come un Io astratto, privo di corpo. Il servo perciò ne sa più del padrone.

Infine, il servo, per soddisfare l’appetito proprio e del padrone, lavora, cioè trasforma le cose in prodotti o, come dice Hegel, oggettiva se stesso nelle proprie opere, scoprendo nell’operare un tratto essenziale della coscienza (noi diremmo: dell’umano).

Hegel dimostra, quindi; che se il servo e il padrone si separano il padrone, non avendo acquisito la capacità di trasformare la natura per sopravvivere, è destinato a soccombere. Colui che appare indipendente, si rivela dipendere da colui che ne dipende, mentre il dipendente, in verità, è libero nel suo rapporto con la natura.

Alla figura del servo e del padrone seguono altre figure, caratterizzate sempre dal persistere di uno scarto tra la dimensione soggettiva (ora intersoggettiva) e la realtà, ora riconosciuta nella Natura, ora in Dio. La coscienza rimane, come dice Hegel, da questo punto di vista infelice (perché ancora separata dalla sua vera essenza). La svolta dialettica è rappresentata dal sorgere della ragione che ci fa comprendere come Noi siamo “tutta la realtà”. La ragione si articola in ulteriori figure che, tuttavia, vanno in certa misura a sovrapporsi a quelle del cosiddetto “sistema” maturo di Hegel, sviluppato negli anni successivi e che, quindi, possiamo trascurare.

di Giorgio Giacometti