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Plotino, un autore che non si smette di meditare

Plotino

Nel saggio Meditare Plotino il concetto di filosofia come esercizio dell’anima (cui è dedicato specificamente quest’altro scritto) vi viene sperimentato come guida ermeneutica per comprendere le Enneadi di Plotino, il celebre filosofo neoplatonico del III sec. d.C.

Tratto  da un seminario tenuto all’Università di Padova, nel “lontano” (ahimé) marzo 1994, Meditare Plotino propone provocatoriamente, non già di “studiare” il (presunto) “pensiero” di Plotino (perduto per sempre), bensì, a partire dalla sollecitazione maieutica proveniente dalle Enneadi di Plotino, di sperimentare ciò di cui Plotino ha (forse) scritto. Questo approccio non sembra aver perduto smalto (cliccare per credere).

Anche se non si condividessero gli esiti di quest’operazione, apparentemente “acosmici” (eleveremmo la nostra anima nella direzione dell’Uno-Tutto che noi stessi saremmo, ma che avremmo  “dimenticato” di essere), il suggerimento di vivere la filosofia, piuttosto che limitarsi a ripeterla più o meno stancamente o eruditamente, guadagna ogni giorno di attualità, sia che si parta da Plotino o sia che si prenda le mosse da altre suggestioni (non a caso a Meditare Plotino ha poi fatto seguito un ulteriore approfondimento relativo a un confronto tra la via di Plotino e quella del filosofo vedantin Shankaracarya).

Lo dimostra la domanda crescente di “pratiche filosofiche“, di “meditazione”, di “evoluzione spirituale”, in un mondo sempre più opaco, preda di un meccanismo economico e culturale , nel quale appariamo a noi stessi quasi più solo ingranaggi di una macchina che cammina, in modo sempre più oliato ed efficiente, verso nessun dove.

L’ampia letteratura su Plotino, molta della quale reperibile anche in rete, rende, certamente, spesso il giusto onore a questo autore, ma si limita, per lo più, a trattarlo sotto il profilo storiografico, talora approfondendone singoli, significativi tratti o mettendolo in relazione con le prospettive di altri autori coevi e successivi.

Il presupposto del saggio Meditare Plotino è, invece, quello dell’insufficienza di ogni strategia interpretativa, come sono tipicamente quelle di ordine storiografico, che si limiti a generare letture semplicemente coerenti di un testo filosofico, dal punto di vista formale. Si rivendica la possibilità che la sua esatta comprensione postuli una conoscenza in qualche modo indipendente degli “oggetti” di cui il testo tratta e, corrispondentemente, un grado di “elevazione” intellettuale congruente, pena l’equivocazione del messaggio. L’aporia in cui ci si imbatte, sotto questo profilo, non va risolta con distinzioni semantiche, ma considerata piuttosto la spia della necessità di un’intuizione intellettuale.

Il risultato paradossale di questo incontro con il testo antico è che se noi credevamo di interpretarlo, in verità è il testo che interpreta noi stessi (le nostre ansie e le nostre attese), se noi credevamo di interrogarlo, è piuttosto il testo che interroga noi e ci chiede conto, alla maniera di Socrate, del modo in cui viviamo.

Destino e carattere

Éthos anthròpo dàimon

diceva Eraclito di Efeso (fr. 119 Diels-Kranz), il che si può intendere: “il carattere (éthos) è il destino (dàimon) per l’uomo”; o anche:  “si agisce secondo il proprio dèmone”…

Come impostare la questione etica in un orizzonte radicalmente monistico, come quello offerto su questo sito?

Se la coscienza che ho del mondo non è altro che l’essere stesso del mondo così come si dà nella mia prospettiva, posto che l’essere si dà sempre solo in prospettiva, la questione etica non è altro che una questione di coerenza.

L’infinito del possibile (come si esprime p.e. Eugenio Agosta) o, semplicemente, Dio può essere pensato (ma solo per un attimo) come coincidentia oppositorum.  Tale potenza dell’essere può darsi sempre solo di volta in volta, di prospettiva in prospettiva, nel tempo  (chrònos) della coscienza lasciando venire in luce (passare all’atto) solo un insieme finito di “enti” tra loro apparentemente coerenti (“compossibili” nelle terminologia di Leibniz).

Non ex-siste, propriamente, se non ciò che è coerente con se stesso.  Ed è bene e bello che sia tale. Quanto maggiore è la coerenza, dunque l’unità dell’essere, tanto migliore e più bello è ciò che si dà, ciò che è in quanto mi appare.

Per questa ragione la ricerca della coerenza muove il mondo, è l’anima dell’essere, in ogni campo:

  1. in logica, ça va sans dire, senza di cui non si darebbe alcuna comprensione;
  2. in fisica (dove si parla di “coerenza quantistica”), nella quale la coscienza mostra pienamente la sua  perfetta coincidenza con il mondo, in quanto forma in cui l’universo intero si offre, come un tutto coerente, in ogni determinata prospettiva;
  3. in biologia, dove si traduce nell’organizzazione funzionale del vivente (grazie all’azione – se ho ragione – di campi morfogenetici);
  4. in etica, dove ne va dell’immagine che ho di me stesso e che gli altri si possono fare di me;
  5. in politica, dove la ricerca riguarda il bene comune, l’impossibile costruzione di un ordine sociale stabile nel quale ognuno possa agire secondo virtù….

desiderio sempre necessariamente frustrato, sempre tale da incontrare l’antinomia nel proprio percorso, il disordine, il negativo, la morte, l’altra faccia del mondo, il contraddittorio che preme per venire alla luce e che rivendica il proprio diritto all’essere, anche se non è attualmente compossibile con ciò che tuttavia si offre.

  • Ma, se èros non è che amore della bellezza, e la bellezza è forma, e la forma è coerenza, perché non amiamo  ciò che conviene amare, perché “cadiamo nel peccato”, erriamo dalla via del bene?

Proprio per l”impossibilità di perseguire stabilmente il bene. Non c’è salute senza malattia, riposo senza fatica, bene senza male (come diceva ancora Eraclito). La coerenza non è garantita, ma scaturisce dalla lotta, eterna, dell’ordine contro il disordine. L’ordine non è altro che il risultato effimero del conflitto, non la quiete di una pace troppo simile alla morte per “essere” alcunché. L’ordine, infatti, è essenzialmente vita, ed è verità solo in quanto via e vita.

Consideriamo il caso della vita etica nel senso corrente del termine. Si desidera perseguire la “virtù”, agire bene… Ma come praticare la virtù? Si dovrebbe agire (stoicamente) come l’organo del tutto (politico, cosmico) di cui si è parte, per il bene dell’intero. Il nostro “dovere”, il nostro “lavoro” consisterebbe in questo. Ma “il tutto è falso”, come direbbe Adorno. L’intero, il cosmo politico che dovremmo servire, non c’è, non esiste a priori, va costruito. Manca letteralmente il “lavoro” da fare. Chi ha il lavoro lo spende per il proprio effimero interesse, chi potrebbe servire l’intero è letteralmente disoccupato. Il disordine è ampio. Ancora più nel dettaglio: come osservare la legge, testimoniare il valore della legalità, se la legge stessa viene scritta ad personam? Se lo Stato reale, a differenza di quello ideale, esprime non altro che la copertura ideologica di una sommatoria di interessi malamente aggregati, come compiere il proprio dovere? La coerenza del tutto è in questione.  Occorre sempre di nuovo metterla in gioco, produrla da capo, nella parte come nel tutto.

  • Perché parli, tuttavia, di destino e di carattere? Non si tratta di un’opera della libera volontà? Non si tratta di scegliere il bene piuttosto del male?

Come sceglierebbe liberamente la volontà? La volontà non è che il nostro desiderio, in ultima analisi la nostra anima, ciò che muove il nostro corpo; ma essa può cadere in forme di autoinganno, per la radicale incoerenza dell’infinito dei possibili. Non scegliamo avendo davanti a noi chiaramente l’alternativa tra il bene (il bello)  e il male (il brutto), altrimenti, come ha insegnato Socrate, sceglieremmo sempre il bene.

  • Ma come riconoscere, allora, il bene?

Non ci sono a priori garantiti.  Non basta osservare in modo eteronomo norme (delle quali si dovrebbe sempre di nuovo richiedere la giustificazione). Non basta neppure agire kantianamente secondo una regola che possa valere anche per tutti gli altri, per “mettersi in pace” con la propria coscienza (in senso morale). Infatti, come indovinare regole che possano davvero contribuire al bene comune, e non invece rappresentare mere proiezioni dei propri apparenti o arbitrari interessi (come ha osservato una volta per sempre Hegel, criticando l’impostazione kantiana)? Ma neppure basta osservare, hegelianamente, la “legge dello Stato”, provvisoria e fragile convenzione dalla debole giustificazione pratica e storica, gravemente sospetta di essere non altro che strumento ideologico per coprire questo o quell’interesse di parte.

  • E dunque?

Non c’è altra via che quella dell’esercizio, del fare di una certa linea d’azione (di un certo comportamento abituale) una “seconda natura” (il proprio carattere e, perciò, il proprio destino) e vedere l’effetto che fa.

L’anima non deve tanto scegliere il bene, quanto praticarlo, attraverso le “belle azioni” o, come dicono gli zoroastriani, “i buoni pensieri, le buone parole e le buone opere”.

La tradizione antica, così come quella orientale, – non a caso – non sa nulla di scelte da compiersi sulla base di un preteso “libero arbitrio”, il cui operare – se qualcosa di simile esistesse – ci esporrebbe sempre a decisioni appunto “arbitrarie”, non adeguatamente giustificate, in quanto non adeguatamente sperimentate.

Altro è ciò che in noi preme in una certa direzione (contesto del desiderio), altro è ciò che ci permette di valutare gli effetti dell’accondiscendere a tale spinta (contesto della verifica sperimentale, della comprensione del vissuto).

Si riprende, qui, in altro lessico, la distinzione già perlustrata tra anima e coscienza: l’insieme dei desideri, anche contraddittori, nell’immediato, che ci muovono, per lo più inconsci, di contro alla coscienza che ne abbiamo, sempre parziale e spesso confusa.

Spesso prendiamo coscienza del significato dei nostri desideri (dei fini delle nostre anime) per i loro effetti: scopriamo a che fine ci siamo sposati: lo scopo (il fine che credevamo di avere) era magari la felicità con lui o con lei, ma il fine (lo scopo che si davano – a nostra insaputa – le anime che si agitavano in noi, nelle quali si esprimeva, forse, l’inconscio di cui hanno trattato Freud e Jung, l’anima del mondo o, se si vuole, la Divina Provvidenza) era magari la nostra riproduzione, il dare alla luce un figlio.

In questo senso ciò che determina il nostro comportamento (èthos) non siamo assolutamente noi, in ciò di cui siamo coscienti, ma piuttosto i dèmoni che ci abitano, le nostre anime, in quanto tessono, come le divine Parche, il nostro destino, del quale solo a posteriori o, chissà, forse solo dopo la morte (o forse compiutamente mai), comprenderemo l’ultimo significato.

O, per lo meno: ciò di cui siamo coscienti determina il nostro agire solo indirettamente (non come se “applicassimo” all’agire quanto “valutato” come scelta “migliore” dopo una disamina cosciente e “razionale”):

  1. per gli effetti che inconsciamente e immediatamente la nostra presa di coscienza (conseguita magari a seguito di una pratica filosofica) ha sul nostro corpo (attraverso la nostra anima);
  2. per il fine che l’anima inconsciamente si dà di rendere coscienti determinare forme dell’essere, di farle ex-sistere (se è vero che il fine ultimo dell’anima – anche del mondo – è quello di far pervenire a coscienza il possibile, di risvegliarlo, di portarlo alla luce, di farlo essere, costringendolo, di tempo in tempo, nei vincoli di una almeno provvisoria coerenza).

C’è una sola coscienza cosmica alla volta

La coscienza è sempre tale “una ogni volta” (ayam atma brahman). Non vi sono simultaneamente più coscienze (la mia e la tua, per esempio), ma sempre solo una alla volta, come luogo di riflessione dell’universo.

Per avvicinarci a dimostrare questo si immagini il seguente esperimento mentale (apparentemente pulp).

Dividiamo una persona (viva) verticalmente – dopo averle praticato un’adeguata anestesia, ovviamente – lungo l’asse della colonna vertebrale in modo tale da ricavare dalle due metà così ottenute due persone vive e (una volta risvegliate dall’anestesia) coscienti (si immagini che gli sviluppi dalla medicina e delle tecnologie bioniche consentano di sostituire al lato organico amputato un semi-corpo bionico equivalente che consenta di preservare le funzioni vitali fondamentali).

due-voltiSe questa persona fossi tu, “chi” saresti dopo la divisione? La persona di destra o quella di sinistra? Entrambe, certo, ma non potresti simultaneamente essere cosciente “in” entrambi i corpi (supponiamo che la metà di destra voli a New-York con la sua protesi bionica di sinistra e la metà di sinistra voli a Nuova Delhi con la sua protesi bionica di destra). Evidentemente “tu” saresti (rimarresti) uno solo dei due (supponiamo la metà di destra), mentre l’altro “te” sarebbe per te, appunto, un altro.

Poiché le due parti sono in ipotesi del tutto equivalenti (non c’è una ragione particolare per cui “tu” debba restare – supponiamo – nel corpo “di destra”), questo comporta alcune curiose conseguenze: da sempre “tu” sarai stato (supponiamo) il tuo lato destro; ossia ciò che è accaduto (la divisione chirurgica) non sembra che sia potuto essere alcunché di casuale, ma sembra essere stato per così dire, “già (in)scritto” nell’eternità virtuale della tua coscienza; la coscienza, infatti, non può non essere sempre solo “una” (la “tua”), del tutto indipendentemente dagli eventi che le occorrono; d’altra parte, verosimilmente un’apparentemente altra coscienza (di cui, però, tu non sei affatto attualmente cosciente) vivrà, “prima o poi”, nel tuo lato sinistro, dopo aver ripetuto pari pari la tua esperienza di vita nel corpo originario prima della divisione.

La dottrina della trasmigrazione dell’anima trova qui il proprio fondamento fenomenologico.

Tutto questo suggerisce, per la precisione, che un’eterna e unica coscienza “cosmica”, “dopo” aver “inanellato”, per così dire, nel suo filo, il tuo corpo intero, quindi il tuo lato di destra, inanellerà di nuovo (magari dopo aver inanellato numerose altre “persone”), il tuo corpo intero, quindi – a differenza che in “questa vita”  – il tuo lato di sinistra (senza ovviamente ricordarsi alcunché delle sue vite precedenti, come ora tu non ti ricordi delle tue).

La coscienza, in effetti, è una funzione necessaria all’esistenza stessa dell’universo, in quanto vi discrimina il reale dal possibile, eliminando continuamente gli stati contraddittori sovrapposti in cui esistono le particelle subatomiche e riducendo sempre a uno gli universi altrimenti destinati a moltiplicarsi all’infinito. Spazio e tempo, come nel modello di Bohm (che pure negava la moltiplicazione di universi postulata dall’interpretazione standard della meccanica quantistica), attengono all’ordine esplicato, che presuppone la coscienza, non all’ordine implicito.

  • Ma “io” che “fine faccio”? Se esiste “ogni volta” solo una coscienza e questa – supponiamo – è la tua, “dove” sono io? O “quando” sono io?

Immagina un “film” come questo.

“Prima” si dà la “mia” coscienza dell’universo, per cui in una posizione nel cosmo di coordinate a, b, c ecc.  l’universo si riflette ed assume determinate caratteristiche esplicate (certe dimensioni, certe proprietà ecc.). In questa prospettiva (anche in senso letterale) tu esisti solo come “oggetto” di cui faccio esperienza e a cui attribuisco una “coscienza” per analogia con quella che sperimento in me stesso (ma, in effetti, senza farne affatto esperienza). Poiché si dà coscienza solo se se ne ha esperienza, la coscienza che ti attribuisco, in questo “primo” universo, è effettivamente illusoria, anche se fa parte del gioco.

“Poi” si dà la “tua” coscienza e le parti si invertono.

Di fatto si dà soltanto una coscienza alla volta, come si dà un universo alla volta.

Tutto si ripete all’infinito da infinite prospettive, ma non si danno mai contemporaneamente prospettive (coscienze) diverse anche solo per il fatto che il “tempo” si dà solo come dimensione interna a ciascuna prospettiva (esso è relativo, interno alla coscienza, non assoluto, esterno)

Come distruggere il meccanicismo in 10 mosse

testa_macchinaDa più di un secolo, da più parti, voci si levano per contestare il paradigma meccanicistico (altri dice: fisicalistico), di cui, dall’età del positivismo, anzi dalla rivoluzione scientifica moderna (nell’interpretazione cartesiana), siamo o sembriamo prigionieri.

Secondo questo paradigma tutto dipende da cause di tipo materiale e/o meccanico, cieche, che non “tendono” a realizzare alcunché (in particolare nessuna “forma” predeterminata).

In particolare tutto in via di principio dovrebbe essere spiegato
ricorrendo alle quattro forze fondamentali della natura (gravitazionale, elettromagnetica, nucleare debole e nucleare forte) e da un certo numero di particelle subatomiche, originatesi dopo il big bang, sulla base di un certo numero di leggi big-banginderogabili (e, se si vuole, anche di un principio generale di “selezione naturale” delle strutture – non necessariamente solo viventi – che riescono casualmente a sopravvivere e magari anche a replicarsi).

Tale paradigma è ancora dominante nel senso comune del nostro tempo, tanto dell'”uomo della strada” di formazione (pseudo)scientifica, quanto di molti uomini di scienza, (soprattutto in Italia, forse per un’esagerata reazione al dominante paradigma cattolico e/o idealistico che per tanto – troppo? – tempo ha contrassegnato la vita del Paese).

Si possono “aggredire” diversi aspetti di questo paradigma meccanicistico. Si possono mettere in luce:

i limiti della logica classica (in qualche modo presupposta, in quanto logica “lineare”, dal paradigma meccanicistico) emersi con i paradossi di Russell e i teoremi di Goedel,
le sorprendenti (e imprevedibili) “biforcazioni” a cui si assiste in certe equazioni matematiche (teoria delle catastrofi di René Thom),
i tratti di “indeterminazione” (Heisenberg) che contraddistinguono la fisica delle particelle,
i limiti del paradigma neodarwinistico in ambito biologico (Bergson, Sermonti, Goodwin, Webster),
i limiti descrittivi del behaviourism in ambito psicologico….

a favore di nuovi modelli anti-riduzionistici, più o meno “olistici”, che vanno
dall’interpretazione di David Bohm della meccanica dei quanti (teoria dell’ordine implicato),
alla nozione di campo morfogenetico in ambito biologico (Sheldrake) o, almeno, alle teorie “emergentistiche” (come quelle elaborate da Maturana e Varela a partire dal concetto di auto-poiesi),
alla psicoanalisi lacaniana o alla psicologia del profondo di marca junghiana…

Tuttavia, la strategia più promettente potrebbe provenire da un campo apparentemente collaterale, ossia dagli studi sulla coscienza.

Senza pretendere di osare qui alcuna seria dimostrazione di quanto  propongo, mi limito a suggerire le mosse attraverso le quali chi volesse distruggere il meccanicismo dovrebbe operare a partire dal problema della coscienza.

  1. Innanzitutto bisogna cercare in tutti i  modi di spiegare lamente_cervello coscienza assumendo il paradigma meccanicistico (che, in “filosofia della mente”, assume il nome di “fisicalismo” e di “riduzionismo”). Si cerchi, cioè, (come cerca di fare Daniel Dennett, cfr. il suo Coscienza, Milano, Rizzoli 1993) di “schiacciare” il fenomeno della coscienza (di fatto eliminandolo) sulle sue (presunte) “basi” fisiologiche (per le quali si possono liberamente invocare e intrecciare biologia, chimica e fisica, eventualmente anche la scienza dell’informazione, a condizione, però, di assumere una nozione “computazionale” e riduttiva di “informazione”).
  2. Qualunque operazione di questo tipo dovrebbe fallire (come
    hanno dimostrato tra gli altri Hillary Putnam e Saul Kripke), perché non potrebbe per definizione rendere conto dell’esperienza soggettiva della coscienza (ossia dell’esperienza dei qualia, come si dice in filosofia della mente): una teoria meccanicistica, per quanto raffinata, può spiegare perché a martellatauna martellata sul dito segue un grido di dolore, a partire dagli impulsi che dal dito arrivano al cervello e di qui, dopo vari passaggi, giungono alla bocca attraverso i polmoni; ma essa non mi spiega perché, se la martellata l’ho presa io, dovrei esserne cosciente anziché no.
  3. Per “spiegare” perché abbiamo una coscienza (per assolvere quale funzione?) si potrebbe tentare di attribuire alla “coscienza” (p.e. della martellata subita, attraverso la sensazione del dolore) un ruolo “causale”(potrebbe p.e. indurmi a evitare di dare un secondo colpo di martello nella stessa direzione di prima). Ma ciò significherebbe che qualcosa di “impalpabile” o immateriale (come una sensazione soggettiva) potrebbe esercitare un’azione sul mio corpo. Poiché sul concetto di “causa” si potrebbe discutere all’infinito va precisato il senso di questo “ruolo causale”: un determinata sensazione cosciente dovrebbe potermi far assumere un comportamento che, in assenza di tale “sensazione”, solo sulla base di impulsi – poniamo – elettrici (ai quali non si accompagnasse alcuna sensazione cosciente), il mio corpo non avrebbe assunto. In questa versione “forte” tale azione causale escluderebbe, dunque, che la sensazione possa semplicemente “sopravvenire” rispetto a un determinato stato cerebrale (questo non dovrebbe per definizione essere “causalmente equivalente” alla sensazione a cui è associato). Ma questo comporterebbe una rottura della chiusura causale del mondo fisico, ossia del fisicalismo: la natura sarebbe soggetta a “forze” derivanti da una sfera “soggettiva”, non riconducibili a forze fisiche note. Il che è contro l’ipotesi (riduzionistica) assunta inizialmente.
  4. Si potrebbe tentare di arginare questo problema assumendo che
    la coscienza sia un mero “epifenomeno” (sopravveniente) che si produce in certe condizioni (ad esempio quando si raggiunge un certo livello di complessità nel gioco delle informazioni che circolano per il nostro corpo, secondo il modello di Tononi, Tegmark e altri), ma che essa non assolva alcun ruolo “causale”. Ma quest’ipotesi lascia inevasa la domanda: “Perché siamo dotati di coscienza?”. Se la coscienza non assolve alcuna funzione (se l’assolvesse, dovremmo, di nuovo, attribuirle un ruolo causale), essa non può essere spiegata biologicamente (darwinisticamente), perché non determina alcun “vantaggio evolutivo”.
  5. La coscienza potrebbe essere forse un carattere free rider (nel senso che a questo termine assegna Massimo Piattelli Palmarini nel libro, scritto con Jerry A. Fodor, Gli errori di Darwin, Milano, Feltrinelli, 2010), ossia un carattere emerso casualmente senza assolvere alcuna funzione e senza rappresentare alcun vantaggio evolutivo per la sopravvivenza della specie che ne è dotata? Dovrebbe esserci qualche misteriosa legge di natura per cui, in certe condizioni, si sviluppa la coscienza, senza che questa possa retroagire causalmente sui “livelli” inferiori di realtà (downward causation), in particolare sul “corpo”. Tale ipotesi sembra implausibile ed è comunque indimostrabile. Inoltre essa non potrebbe risolvere il “paradosso di Chalmers” (esposto in La mente cosciente, McGraw-Hill, Milano 1999): non si potrebbe distinguere, posto che la coscienza, in questo modello, non può avere ruolo causale, il nostro mondo (in cui vi sono entità dotate di coscienza, io ne conosco almeno una, io!) e un mondo “zombie”, in cui tutto si svolgesse identicamente, ma nessuno fosse dotato di coscienza. Ma se tali mondi sono esteriormente indistinguibili, perché mai solo in uno di essi dovrebbe essersi sviluppata la coscienza? Sembrerebbe più confacente a un principio di economia (nel modo di operare della natura) che, piuttosto che il nostro, esistesse soltanto il mondo zombie. Ancora una volta manca uno straccio di spiegazione del perché nel nostro mondo vi sia qualcuno dotato di coscienza. Oppure il mondo zombie è impossibile. Quella misteriosa “legge di natura”, secondo la quale a un determinato grado di complessità, raggiunto da determinati aggregati di materia vivente (o anche non vivente), deve associarsi
    qualcosa come una coscienza, dovrebbe vigere  non solo nel nostro mondo, ma in ogni mondo possibile (come argomenta p.e. Marco Giunti). In questa versione estrema tale ipotesi appare ancora più gratuita.
  6. Il paradosso di Chalmers può essere risolto, piuttosto, se ci si chiede: “Nel mondo zombie, identico al nostro, i nostri cugini zombie sviluppano ricerche di filosofia della mente, si chiedono che cosa sia la coscienza?”. Se sì, allora non sarebbero “veri zombie” (il loro comportamento sarebbe assurdo: gli zombie cercherebbero di comprendere qualcosa di cui ignorerebbero l’esistenza!). Se no, contro l’ipotesi, il mondo zombie non sarebbe affatto (esteriormente) identico al nostro (non vi si celebrerebbero convegni sul problema della coscienza, come avviene nel nostro).
  7. In effetti le ricerche sulla coscienza presuppongono la coscienza e
    sembrano anche dimostrare che essa assolve una funzione causale. Infatti sembra ragionevole supporre che io stia scrivendo questo articolo perché ho una coscienza e mi chiedo perché ce l’ho. Dunque le mie dita si muovono sulla tastiera perché sono cosciente (e mi chiedo perché lo sono). Se non fossi cosciente, ma fossi uno zombie, identico in tutto e per tutto a me stesso, non avrei alcun motivo per interrogarmi sulla coscienza e per scrivere questo articolo.
  8. Se la coscienza assolve una funzione causale il paradigma meccanicistico (tradizionale) è rotto . Non è più possibile ridurre, come ancora tenta di fare Jaegwon Kim (cfr. La mente e il mondo fisico, Mc-Graw Hill, Milano, 2000), gli stati mentali a stati fisici, ignorando l’irriducibilità del mentale al fisico . Ma che una coscienza assolva una funzione causale significa che essa è inanima_corpo grado di “muovere” entro certi limiti il corpo a cui appartiene. Tradizionalmente l’entità immateriale che assolve questa funzione ha un nome inconfondibile: anima. (Lo stesso Chalmers,
    in una conferenza TED del 2014, evoca il panpsichismo, suggerendo  che la coscienza eserciti una forza che si aggiunge alla forze naturali note, come Maxwell aggiunse l’elettromagnetismo alla gravità).
  9. Poiché il mio corpo è del tutto simile a quello di uno scimpanzè e, in generale, ha tratti di similitudine con tutti i corpi viventi, sembra ragionevole supporre che tutti i viventi, in modi e gradi diversi, siano mossi da qualcosa di invisibile che sfugge alle leggi fisiche note, proprio come la mia coscienza.
  10. Non è necessario supporre che tutti i viventi siano dotati di anime panpsichismo“coscienti”. Io stesso sono mosso da impulsi (inconsci) di cui non sono consapevole, ma che sembrano “ragionare” come ragiono “io” quando sono cosciente (essi tengono conto, per esempio, della mia esperienza passata e, soprattutto, anche sulla base di questa, si dànno scopi). Dunque possiamo concludere supponendo che vi siano in natura forze psichiche che  operano in violazione del (volgare) fisicalismo (separabili o meno dai corpi a cui appartengono, questa è un’ulteriore questione) e che possono, in determinate condizioni (anche informazionali, fisico-chimiche ecc.), sviluppare qualcosa come una “coscienza”.

Si potrebbe anche supporre, per analogia, che tutte le anime siano in qualche modo coscienti mentre operano: il fatto che “io” non sia cosciente del mio Es (dei miei desideri inconsci) non significa che esso non sia cosciente di se stesso: in ultima analisi non sono cosciente neppure dell’effetto che questo articolo ha su di te, che lo stai leggendo, ma non per questo tu non sei dotato di coscienza.

  • Ma in questo modo tu reintroduci entità “mistiche” ed esci dal discorso scientifico!

Nient’affatto. Prima di Maxwell, per riprendere l’esempio di Chalmers, si sarebbe creduto che la forza elettromagnetica fosse un’entità “magica” o mistica, estranea al discorso scientifico. Se riuscissimo a precisare meglio che cosa si debba intendere per forza psichica e a quali leggi essa obbedisca, si sarebbe totalmente interni al discorso scientifico (non, però, al fisicalismo volgare, semmai a un fisicalismo “aggiornato”, nel quale tali forze fossero incluse come legittime “cittadine” del mondo della natura).

Come un campo elettromagnetico può modificare la traiettoria di un corpo (fai a casa l’esperimento di avvicinare un filo d’acqua in caduta libera a un panno opportunamente strofinato in modo da venire elettrizzato), in apparente “violazione” della legge di gravitazione, così la coscienza potrebbe modificare il comportamento dell’organismo di cui è la coscienza, in apparente violazione delle leggi che presiedono alle (altre quattro) interazioni che lo governano (gravitazionale, elettromagnetica, nucleare debole e forte).

  • Ma quest’ordine di ragionamenti a  che cosa ci potrebbe condurre?

Attraverso altri passaggi si potrebbe scoprire che i “campi morfogenetici” di cui parlano Sheldrake e altri non sono che quello che tradizionalmente denominiamo “anime”. Essi, infatti, sono responsabili della crescita dei corpi (del passaggio dal genotipo al fenotipo), come lo è l’anima nella tradizione neoplatonica.

In generale l’universo sarebbe attraversato da campi di forze di tipo sconosciuto (forze appunto “psichiche”, la platonica “anima mundi“), dai quali emergerebbe la coscienza, che ne farebbero un “tutto organico” di elementi interdipendenti (secondo il modello di Cusano-Bohm) piuttosto che (come nell’attuale modello standard) una distesa spaziotemporale in cui si scontrerebbero “meccanicamente” particelle indipendenti le une dalle altre.

 

… “della stessa sostanza del Padre”…

Sviluppiamo il tema della deificazione dell’uomo.

Nel “simbolo” niceno-costantinopolitano, sintesi di secoli di ispirate speculazioni teologiche, come è ben noto, il Figlio di Dio è detto

generato, non creato, della stessa sostanza del Padre

Ora, nel Vangelo di Giovanni (1,12-13), una delle principali fonti di questo articolo di fede, leggiamo che “a quanti l’hanno accolto” il Figlio di Dio (il Lògos)

ha dato potere di diventare [a loro volta] figli di Dio:
a quelli che credono nel suo nome,
i quali, non da sangue
né da volere di carne
né da volere di uomo,
ma da Dio sono stati generati

Dunque, generato da Dio non è solo l’Unigenito, ma anche tutti coloro che “si riconoscono”, per così dire, in Lui (“a quelli che credono nel suo nome”). In che senso questo potrebbe essere detto?

Altrove, sempre nel Vangelo di Giovanni (3,3), come è noto, Gesù, rivolgendosi a Nicodemo, dice:

«In verità, in verità io ti dico, se uno non nasce dall'alto, non può vedere il regno di Dio».

Il dialogo prosegue in questo modo (3,4-8):

Gli disse Nicodèmo: «Come può nascere un uomo quando è vecchio? Può forse entrare una seconda volta nel grembo di sua madre e rinascere?». Rispose Gesù: «In verità, in verità io ti dico, se uno non nasce da acqua e Spirito, non può entrare nel regno di Dio. Quello che è nato dalla carne è carne, e quello che è nato dallo Spirito è spirito. Non meravigliarti se ti ho detto: dovete nascere dall'alto. Il vento soffia dove vuole e ne senti la voce, ma non sai da dove viene né dove va: così è chiunque è nato dallo Spirito».

Nasce spontanea un’ipotesi. Ma, se crediamo in Gesù Cristo, in quello che Egli ci dice, nella testimonianza della Chiesa (che ha accolto il Vangelo di Giovanni come canonico e proclamato il “credo” niceno-costantinopolitano), vi è almeno un senso della distinzione tra “creazione” e “generazione” (divine), per cui non solo Gesù di Nazareth, ma tutti noi (a condizione che “crediamo” o, forse, soltanto, che lo “riconosciamo”…) saremmo generati (da Dio, dallo Spirito), e non creati (come le cose “materiali”).

Saremmo, cioè, della “stessa sostanza” (o, meglio, “essenza”: “homousìoi“) di Dio. Saremmo Dio stesso.

Come è possibile?

Un suggerimento ci viene da Plotino. Saremmo Dio dimentichi di esserlo e “caduti” nel mondo “reale”, magari perché “ingannati” dallo “specchio” della “materia” (il mitico “specchio di Dioniso”) che ci “frantuma” nell’innumerevole molteplicità delle “apparenti” “creature” che sembriamo.

Le anime degli uomini [...] avendo visto le loro stesse immagini, per così dire, nello specchio di Dioniso, balzarono laggiù dalle regioni superiori; ma nemmeno esse sono tagliate fuori dal loro principio e dall'intelligenza. Esse non discesero insieme con l'intelligenza e tuttavia, mentre arrivarono a terra, la loro testa rimane fissa al di sopra del cielo [Enneadi, I, 1, 12, 1-5].

Questa duplice natura dell’uomo (una reale, spirituale, e un’apparente, materiale) sembra suggerita anche da un celebre passo di Paolo (1 Corinzi, 15, 47-50):

Il primo uomo, tratto dalla terra, è fatto di terra; il secondo uomo viene dal cielo. Come è l'uomo terreno, così sono quelli di terra; e come è l'uomo celeste, così anche i celesti. E come eravamo simili all'uomo terreno, così saremo simili all'uomo celeste. Vi dico questo, o fratelli: carne e sangue non possono ereditare il regno di Dio, né ciò che si corrompe può ereditare l'incorruttibilità.

Si legga anche quest’enigmatico passo del Genesi (6.1-4):

Quando gli uomini cominciarono a moltiplicarsi sulla terra e nacquero loro delle figlie, i figli di Dio [!] videro che le figlie degli uomini erano belle e ne presero per mogli a loro scelta. Allora il Signore disse: «Il mio spirito non resterà sempre nell'uomo, perché egli è carne e la sua vita sarà di centoventi anni».
C'erano sulla terra i giganti a quei tempi - e anche dopo -, quando i figli di Dio si univano alle figlie degli uomini e queste partorivano loro dei figli: sono questi gli eroi dell'antichità, uomini famosi.

E se le “figlie degli uomini” fossero, in immagine, i nostri corpi (“carne”), destinati a moltiplicarsi come in un gioco di specchi, mentre i “figli di Dio” fossero le nostre anime, scintille dell’unico Padre, destinate a vivificarli? Noi, frutto fecondo di quest’unione, parteciperemmo, come Cristo (e altri “eroi”, semi-dei), tanto della natura divina quanto di quella umana.

Segno di tale nostra duplice condizione (di esseri “divini”, che credono, tuttavia, di essere “creature” materiali, “figli”  e “figlie di uomini”) è, in ultima analisi, la dualità anima-corpo.

L’essere coscienti, in particolare, (l’intendere) suggerisce che non siamo creature, ma alcunché di divino, perché la coscienza non è che l’altra faccia dell’essere (immutabile) secondo la parola di Parmenide di Elea:

tò gar autò noêin estì te kài éinai 
[la stessa cosa è intendere ed essere]
[fr. 3, Diels-Kranz]

D’altra parte appariamo a noi stessi come corpi, non diversamente da come ci appaiono le “cose” dell’universo materiale, il “Creato”.

Il “creare” divino, dunque, non sarebbe altro che il dare forma ai fenomeni, quel poiêin (produrre, ma nel senso di rendere poiòn [quale], conferire qualità all’altrimenti informe “non essere” che chiamiamo “materia” – “nulla” quantistico che prende forma solo perché “vibra”, suggeriscono gli scienziati) che rende Dio il “poeta”, il drammaturgo (e taumaturgo) che mette in scena il “teatro” in cui recitiamo la nostra parte di “umani” (da humus, terra, come se fosse da lì che proveniamo).

Si tratta della “frantumazione” di Dio (dell’essere) nelle sue innumerevoli immagini, scene, il tiqqun di cui parla la qabbalah.

Il “generare” divino, invece, sarebbe l’altra faccia della “caduta” di Dio stesso nelle “vesti” degli innumerevoli viventi (umani e non umani) che popolano l’universo (o forse soprattutto – o anche soltanto – il pianeta Terra), il vero “popolo di Dio”, nel quale Dio può rispecchiarsi (e dal quale può sentirsi tradito, “non rappresentato”, come in molti episodi veterotestamentari) solo perché Dio è questo stesso popolo, in modi più o meno “evidenti” e consapevoli (cfr. i diversi passi veterotestamentari in cui Israele, figura del Cristo che verrà, è chiamato collettivamente “Figlio di Dio” ).

In  questa luce (“Luce da Luce”…) possiamo immaginare il Cristo come colui che in modo più sublime di altri si è ricordato di Chi era (Figlio tutt’uno col Padre) e l’ha testimoniato, invitando i suoi seguaci a partecipare della medesima esperienza.

Nella cd. preghiera sacerdotale ecco, ad esempio, che cosa dice Gesù dell’unità di Se stesso col Padre e dell’unità di tutti i credenti con Lui (e, dunque, per la proprietà transitiva, dell’unità dei credenti col Padre!), proclamazione che sembra sfiorare il “monismo” dell’advaita Vedanta .

Non prego solo per questi, ma anche per quelli che crederanno in me mediante la loro parola: perché tutti siano una sola cosa; come tu, Padre, sei in me e io in te, siano anch'essi in noi, perché il mondo creda che tu mi hai mandato. E la gloria che tu hai dato a me, io l'ho data a loro, perché siano una sola cosa come noi siamo una sola cosa. Io in loro e tu in me, perché siano perfetti nell'unità (Gv, 17, 20-23)

Gesù sa bene di essere nato dall’acqua (dal ventre di sua madre, Maria), in quanto singolo, distinto individuo, incarnato, frammento dell’intero, come tutti noi, ma scopre di essere, non meno, nato dallo Spirito (tutt’uno con l’intero). Ci invita a riscoprire in noi stessi questa (ri)nascita, questa generazione “dall’alto”. Ci invita alla riunificazione con la nostra origine (da cui non ci siamo allontanati che “virtualmente”, in immagine): lo zimzum di cui parla, di nuovo, la qabbalah.

Come scrive Plotino, rivolgendosi all’anima:

Tu eri già tutto, ma poiché qualche cosa ti si è aggiunta in più del tutto, tu sei diventato minore del tutto per questa aggiunta stessa. Tale aggiunta non aveva nulla di positivo (infatti che cosa si potrebbe aggiungere a ciò che è tutto?), era interamente negativa. Chi diventa qualcuno non è più il tutto, gli aggiunge una negazione. E ciò dura finché non si scarti tale negazione. Dunque, il tutto ti sarà presente [...] Non ha bisogno di venire per essere presente. Se non è presente, è perché tu ti sei allontanato da lui. Allontanarsi, non significa lasciarlo per andare altrove, poiché è lì; ma è voltargli le spalle quando è presente [Enneadi, VI, 5, 12, 15]

Un modo che abbiamo per “meditare” su questa nostra duplice natura (di totalità e di frammento) è… mangiare il Cristo.

Io sono il pane vivo, disceso dal cielo. Se uno mangia di questo pane vivrà in eterno e il pane che io darò è la mia carne per la vita del mondo [Gv, 6. 51]

Con scandalo non solo “dei Giudei”, ma anche dei “suoi”, Gesù ci invita a mangiare del suo corpo, nutrendoci (come precisa la cosiddetta “istituzione eucaristica”, che si trova nei vangeli sinottici e in Paolo) di pane e vino. Che rapporto ha la “cena del Signore” con la nostra figliolanza divina?

Il pasto eucaristico sembrerebbe contraddire l’ipotesi, fin qui avanzata, di una nostra diretta discendenza divina e suggerire, piuttosto, che solo “per Cristo, con Cristo e in Cristo” (come recita la preghiera eucaristica, pronunciata durante la messa), nell’unità della sua duplice natura, divina e, soprattutto, umana (il “corpo di Cristo”), possiamo partecipare al divino. Insomma, Cristo sarebbe il mediatore di una “grazia” senza la quale non saremmo alcunché (miserabili, miserande creature). Ma è proprio così?

Il pane e il vino eucaristici, innanzitutto, “frutti della terra”, sono parte del “Creato”. Assumerli ci ricorda che il nostro corpo, che se ne nutre e li assimila, è esso stesso parte del Creato, immagine (frammento) di Dio, non meno di quello di Cristo. Ma se Cristo è Dio nonostante il suo corpo del tutto identico al nostro, allora anche noi possiamo (ricordarci di) esserlo. Partecipare simbolicamente del corpo di un Uomo-Dio è ricordarci che noi stessi, ciascuno di noi, è o può essere un Uomo-Dio (può rinascere dall’alto).

Ma perché ci ricorderemmo del nostro “essere Dio” mangiando proprio “pane e vino“? Perché sono il nostro cibo fondamentale, ciò che dà sostanza al nostro corpo, ossia al peculiare “specchio concavo” in cui Dio (in ultima analisi, la nostra stessa “coscienza”) prende forma in noi.

Secondo la parola di Anassagora di Clazomene, in generale,

tutto è in tutto

Dio è in ogni cosa e ogni cosa è in Dio (come ci ricorda la dottrina della complicatio, explicatio e implicatio di ogni cosa in Dio di Niccolò Cusano). Se così non fosse, fin dall’inizio, come potrebbe, alla fine dei tempi, Dio essere “tutto in tutti” (1 Corinzi, 15, 28)?

Nell’eucaristia, in un’altra prospettiva, il “corpo di Cristo” è la Chiesa, la comunità dei santi, dei viventi e dei “rinati” in Dio. Dunque, mangiandola, noi partecipiamo immediatamente (senza passare per il Creato), sia pure attraverso un simbolo, dell’unità divina smarrita, frantumata (nella coscienza dei singoli).

 

Per approfondire: Raimon Panikkar, La pienezza dell’uomo. Una cristofania, tr. it. Milano, Jaca Book 1999.

E’ nato Lorenzo

fioccoLORENZO

Diario filosofico di una paternità

L’8 marzo 2016 è nato mio figlio Lorenzo, Lorenzo Giacometti. Il 28 marzo ha ricevuto il battesimo ed è “rinato in Cristo”.

Ma che cos’è la nascita di un figlio? Quando ti nasce un figlio?

Un figlio nasce molte volte: nasce nei tuoi sogni e nelle tue fantasie, per molti anni, nasce quando viene concepito e quando vieni a sapere che è stato concepito, quando lo vedi per la prima volta attraverso l’ecografo e te ne viene rivelato il sesso (e qui iniziano nuove fantasie…), quando lo senti muovere nella pancia della mamma, quando la mamma lo partorisce e quando vieni a sapere che è stato partorito, quando lo vedi per la prima volta, quando sembra che ti somigli… quando ne parli ad altri e quando altri te ne parlano, quando ti guarda e quando lo prendi in braccio per la prima volta, quando lo prende in braccio qualcun altro e te lo senti sottrarre, quando piange e non sai perché, quando per la prima volta ti riconosce e ti sorride o magari soltanto sembra riconoscerti e sorriderti, quando sembra perfino che ti cerchi e ti ami, che ami te che già lo ami da sempre.

Ma con tuo figlio nascono anche altre persone: nasce un padre (tu rinasci come padre), nasce una madre (tua moglie rinasce come madre), nascono nonni, nascono zii, nascono cugini… Tutte nascite che non avevi sempre messo in conto.

Con la nascita di tuo figlio tua moglie rinasce, dunque, come sua madre, la coppia che formi con lei rinasce come famiglia… Lo era anche prima, certamente, ma in modo diverso. Che cosa comporta questa rinascita? Un arricchimento, certamente, ma anche un rischio: quello di vedere in lei solo la madre di tuo figlio, il cui solo compito, come anche il tuo, si riduca alla cura del bambino. Ma nel rapporto tra genitori e figli (ancor più, forse, che in quello tra malati di Alzheimer e caregivers, di cui mia moglie e io ci occupiamo professionalmente) svapora ogni illusoria contrapposizione tra “egoismo” e “altruismo”: non puoi rendere felice qualcuno che ami se non sei felice anche tu o, almeno, non cerchi di esserlo. Così una madre non potrà mai essere una buona madre se non è felice come sposa e come donna. E tu non potrai essere un buon padre se non coltivi come prima e più di prima le persone (e le cose) che ti stanno a cuore. Né puoi scegliere se amare più tuo figlio o tua moglie o, magari, te stesso, perché in gioco c’è un amore “circolare” che non può distinguere (tra persone) senza impoverirsi.

“Con dolore partorirai” (Genesi, 3, 16). Nonostante gli indubbi progressi della scienza medica, la gioia del parto non è mai disgiunta, nella madre, dal dolore (soprattutto se si tratta di parto “cesareo”), un dolore – attenzione – sia fisico sia psicologico, non sempre e non completamente comprensibile neppure da chi l’ama. Questo dolore può indurre nella tua compagna una forma di isolamento, la sensazione di non venire compresa, neppure da te, o di essere trascurata. La novità del bambino e i postumi del parto scuotono antiche certezze, mettono in crisi stanche routines, costringono a riconsiderare la propria vita insieme. Si tratta, però, di un passaggio, forse necessario, sicuramente fecondo, come quando si preme il tasto refresh su una pagina web per riattualizzarne i contenuti alla luce di novità frattanto maturate.

Rivoluzione a cui ti costringe anche solo l’alternanza tra sonno e veglia del neonato: un nuovo ritmo di vita a cui ogni altra cosa deve sottomettersi, un autentico esercizio spirituale che mette alla prova la tua “virtù” di padre e di marito, nel quale si suggella perentoriamente l’abolizione della contrapposizione tra “egoismo” e “altruismo”. Anche solo per sopravvivere devi assumerti ora la responsabilità di lasciare che tua moglie dorma, ora quella di dormire e di lasciare che sia lei a occuparsi del bambino. Sapersi organizzare diventa un esercizio sublime d’amore oltre che d’intelligenza. Se eri poco pratico, poco attento a questioni di ordine e di pulizia, non puoi più permetterti di esserlo. Segni molto concreti e preliminari di una verità più generale: per essere un buon padre devi essere una persona migliore in tutto e per tutto… e da subito!

“E di chi è questo bambino?” (frase spesso ripetuta vezzosamente dai parenti rivolgendosi al piccolo). Dei suoi genitori, naturalmente. E’ loro figlio. Ma è anche dei nonni e degli zii, non però come figlio, ma come nipote. E’ dunque un po’ anche loro? Come lo è? Secondo la cultura di cui è espressione la legislazione italiana i genitori – e solo essi – hanno accesso privilegiato se non esclusivo al loro bambino (cultura esaltata dal reparto di neonatologia e ostetricia dell’ospedale di Udine, vera e propria “scuola di marines” per nuove mamme e nuovi papà, che insegna loro a sopravvivere, da soli, con il loro bambino – come se, alla dimissioni della mamma, essi fossero destinati a vivere, abbandonati da tutti, in una capanna nella tundra polare! – ). Ma questa non è la sola cultura rappresentata nel nostro Paese. Secondo altre culture sarebbe, ad esempio, la nonna, in quanto madre della madre, a meritare un accesso privilegiato sia alla madre sia al bambino.

Vi è anche una contrapposizione tra due culture mediche: da un lato la medicina ufficiale, scientifica, che “sa” come si gestiscono i nuovi nati alla luce delle più recenti teorie (che saranno, però, verosimilmente contraddette, nel giro di qualche anno, da future acquisizioni, così come le attuali acquisizioni contraddicono teorie antecedenti); dall’altro lato la medicina empirica, la “medicina della nonna”, che si nutre di esperienza (di generazioni di esperienza).

Infine, embricato in questi intrecci tra culture e prospettive: il problema “politico” della decisione. Chi decide in ultima istanza del tuo bambino? Latte materno o artificiale? Di chi è la responsabilità ultima (o prima)? Dei genitori? Della sola madre? Della famiglia allargata? (Già, perché sorge anche la domanda: “Che cos’è una famiglia? Quali ne sono i confini, se ve ne sono?”) In quale di queste prospettive occorre assumere decisioni? Nel caso della scelta del latte, vi gioca un ruolo anche il sottile dialogo non verbale tra madre e figlio, di cui l’allattamento potrebbe essere un’espressione, al di qua di ogni considerazione astrattamente biologica (sulla funzione proteica ed antibiotica di questa e quella forma di allattamento) o psicologica (sulle implicazioni esclusivamente emotive di questa o quella scelta).

La nascita di un figlio ti fa capire, meglio di ogni altro evento, per la responsabilità a cui ti chiama, la differenza tra il consilium come decisione, come esercizio di un potere (una potestas esclusiva), che spetta solo a te e a tua moglie, e il “consiglio” come parere, sempre ben accetto, soprattutto se proviene da chi ha esperienza da vendere – anche quando tale consiglio venisse proposto in forma imperativa o come un’ovvietà (sta a te reinterpretarlo per ciò che esso è, deve e può essere, senza sollevare discussioni, attraverso il tuo comportamento). Non è forse questo atteggiamento rispettoso, ma critico, quello che si deve assumere verso ogni forma, passata, presente e futura, di “magistero”, da quello di un’istituzione come la Chiesa a quello, laico, della scuola? Quanti maestri e professori di tuo figlio gli insegneranno cose che tu non approverai o, peggio, lo indurranno a fare cose che tu non condividerai… Alla censura preventiva, se sei della mia cultura, preferirai, salvo casi eccezionali, la riflessione successiva, seguita eventualmente da azioni coerenti (un cambio di scuola o di docente, l’allontanamento di questa o quella persona dalla cerchia delle persone gradite…). Per ragioni simili non ti lamenti col negoziante o ristoratore di turno del suo (presunto) cattivo servizio, mettendo magari in imbarazzo chi ti sta vicino, ma, semplicemente, non ritornerai più in quell’esercizio commerciale o in quella trattoria.

La nascita di un figlio suscita in coloro che ti circondano gesti sorprendenti: sconosciuti o semplici conoscenti si felicitano con te gioiosamente, offrendoti i loro doni, persone amiche sembrano indifferenti, ma sono forse soltanto imbarazzate o a disagio, altri ancora si rivelano eccezionalmente invadenti. Tutto questo ti suggerisce ancora di più di non giudicare gli altri, ma solo di cercare di comprenderli, nella consapevolezza che non sempre vi riuscirai. La responsabilità che hai verso tuo figlio ti chiede, però, di proteggerlo da ogni influenza che giudichi nefasta, del tutto indipendentemente delle colpe presunte o reali di coloro che ritieni di dover tenere a debita distanza da lui. E da te.

Sì, perché tra le altre cose, scopri quanto il piccolo sia sensibile ai tuoi sbalzi d’umore, alla tua comunicazione non verbale. La cosa bella e terribile è che non puoi recitare, devi esserci. E questo vale anche per tua moglie e per tutti coloro che hanno a che fare col piccolo.

Un figlio, dunque, è dei suoi genitori… O piuttosto egli è i suoi genitori, dei quali con-divide (letteralmente, metà per ciascuno) il patrimonio genetico? E’ stato solo un caso o piuttosto un eloquente lapsus che, nella richiesta di codice fiscale fatta all’Agenzia delle Entrate, scrivessi “Giorgio” invece di “Lorenzo”? Lo si ama perché, in un certo modo, lo si è? O solo perché lo si ha? Sarebbe diverso se si trattasse di figlio adottivo? In lui sopravviviamo a noi stessi, come ci ricorda Diotima nel Simposio di Platone?

Un bambino è una meraviglia, oggetto di continua scoperta da parte tua, sorprendente, imprevedibile. Ma è anche soggetto di desideri a volte incomprensibili. Ti sembra che abbia bisogno di mangiare, di fare cacca o pipì, di dormire; che ricerchi il tuo calore, il tuo abbraccio, o anche solo il tuo sguardo e la tua voce. Ma a volte strilla come una sirena e tu non sai perché. Forse esprime un bisogno che non decifri o la sofferenza per qualcosa che va storto all’interno del suo corpo. O forse esprime un desiderio puro di qualcosa che non c’è o non c’è più o non potrà più esserci e tu non gli potrai mai dare; segno del peccato originale o di una mancanza ad essere (Lacan) apparentemente inconsolabile e irredimibile. E che ti frustra. D’altra parte non fatichi a riconoscere nel suo suggere, avido e disperato insieme, – al seno materno, al ciuccio o alla tettarella del biberon – una libido che va ben oltre la soddisfazione di un mero bisogno di nutrizione.

Educare tuo figlio… Già, ma a quali valori? E’ giusto imporgli i tuoi? Ma se non fossero i tuoi, sarebbero quelli di qualcun altro… Anche il “relativismo” è un valore, una prospettiva. Non si può non educare.

Ma perché impegnarsi solennemente a dargli un’educazione cristiana, anzi cattolica, attraverso il rito del battesimo?

  1. Senz’altro per rispetto, ad esempio, se questo è il caso, dei valori della madre, che non ha meno diritto di te di educare vostro figlio.
  2. Poi per rispetto del contesto culturale in cui siamo immersi. “Non possiamo non dirci cristiani” (Benedetto Croce), anche se fossimo diventati atei. A scuola si studiano Dante e Manzoni, l’arte medioevale e l’arte barocca, ma, paradossalmente, non si studiano quei Vangeli (anche apocrifi) e quella Bibbia che hanno ispirato tutto questo e molto di più. Si studiano i miti pagani, ma non le storie cristiane. La conoscenza di queste storie aiuterebbe a decodificare non solo i monumenti artistici e letterari del passato, ma anche, soprattutto, certe sfumature attuali delle nostre “filosofie di vita” (il nostro senso di colpa, la cultura del perdono in cui siamo immersi e così via).
  3. Infine (potresti educare tuo figlio al cristianesimo) per consentirgli di decidere, in un secondo tempo, davvero liberamente, chi o che cosa vuol essere, avendo nella sua stessa educazione “tradizionale” un fertile terreno su cui, se del caso, esercitare, allenare il proprio spirito critico. Chiedere a una persona piuttosto critica e controcorrente, soprattutto per quanto riguarda i temi religiosi, di fare da madrina di battesimo, potrebbe essere un modo per assicurarti che educare religiosamente tuo figlio non significhi indottrinarlo.

Tutto qui? Solo per questi motivi battezzare un bambino? Mio padre, personalmente agnostico e fieramente anticlericale, ha consentito che fossi prima battezzato, poi educato “catecheticamente”, per motivi simili a quelli qui evocati: sopratutto per la valenza culturale della religione cristiana; in particolare perché non fossi isolato socialmente e potessi poi liberamente decidere se coltivare o meno la mia “religione” facendone davvero una “fede”. Ma tutto questo è davvero convincente? Se la religione si riducesse a una forma della cultura, o nella misura in cui vi si riduce, potrebbe esserlo. Ma è davvero così?

Forse potresti riconoscere nella tua religione il modo nel quale il principio di ogni cosa (Dio, il Signore, colui che Plotino denominava “Uno” e Shankara “Brahman“) si è voluto manifestare, simbolicamente, in modo pregnante, proprio a te e alle persone che ti sono care, dentro la vostra storia, nella vostra prospettiva. Condividere con tuo figlio le immagini e le storie proposte dalla tua religione è farne occasione per riflettere insieme sul senso del vostro “esserci”, senza “inventare”. Perché limitarsi a fantasticare storie educative, i cui protagonisti potrebbero essere Winnie the Pooh, Babbo Natale o uno degli infiniti personaggi inventati dalla fantasia di un genitore a uso e consumo del proprio bambino, e non attingere anche alle storie millenarie, che ci raccontano le Scritture o se ne possono derivare? E non si tratta solo di farlo per la stessa ragione (e non sarebbe poco) che ti fa preferire che tuo figlio si abitui ad ascoltare Bach piuttosto che l’ultimo dei rapper alla moda. Se la tua religione è il cristianesimo, non c’è migliore occasione per riannodare le fila del Lògos eterno (ben noto ai filò-sofi di ogni tempo) nella tua storia personale e sociale, guidati dallo Spirito di verità che soffia dove vuole. In questa prospettiva il battesimo è l’inizio di qualcosa che non si conosce, il principio di un’avventura dell’anima diversa per ciascuno, il rito di iniziazione alla vita con cui chi nasce merita di essere, spiritualmente, non solo burocraticamente, accolto.

Spirito e Natura

Affinché qualcosa vi sia occorre almeno un organismo vivente, il quale presuppone, a sua volta, che vi sia un ambiente.

  • Ma che dici? Posso immaginare, senza contraddizione, un universo molto simile a quello in cui ci troviamo, nel quale vi siano solo galassie, stelle, gas, senza forme di vita.

Ne sei certo? Sarebbe un universo senza tempo, in cui niente propriamente sarebbe.

  • E perché mai?

Possiamo dire di abitare in un universo che ha una quindicina di miliardi di anni perché tra “noi” e il big bang sussiste questo intervallo (spazio)temporale, sei d’accordo?

  • Così ci raccontano coloro che se ne intendono.

Già, ma se non vi fossimo “noi” (che siamo organismi viventi), come fissare il tempo “presente”? Non vi sarebbe alcun presente, dunque nessun passato e nessun futuro. Non vi sarebbe alcunché.

  • Oppure tutto sarebbe simultaneo, in una “varietà” a quattro o più dimensioni.

Di cui nessun sarebbe, tuttavia, cosciente. Come potremmo dire che vi è qualcosa? “Agli occhi” di chi? Implicitamente tu immagini un’entità (Dio?) agli occhi della quale tutto sarebbe “simultaneamente presente”, se il termine “simultaneo” deve significare qualcosa. Ciò che “per noi” scorre nel tempo, sarebbe tutto presente in una quarta dimensione dello spazio. D’accordo. Ma, di nuovo, “presente” implica qualcuno o qualcosa rispetto a cui il “presente” si distingua dalle altre distensioni temporali (per usare la terminologia di Agostino d’Ippona).

  • Supponiamo che le cose stiano come tu suggerisci. Ma questo che cosa implica?

Gli organismi viventi, nella loro interazione con il loro ambiente, “fissano”, ciascuno per sé, il tempo presente, in cui “precipita” o, se vuoi, “si decanta” (o “si distilla”) l’esserci di ogni cosa. Si tratta di modi di essere molto diversi a seconda che si sia uomini, farfalle, felci o amebe. Ma, senza organismi viventi, niente potrebbe “esserci” (mancherebbe il “ci”, il “qui e ora” in cui esserci).

  • Dunque l’esistenza delle cose inanimate sarebbe legata a quella degli organismi viventi?

Direi di sì, nella misura in cui essi recano una forma, per quanto primitiva ed embrionale, di coscienza. Nota che la “coscienza” non è qualcosa di “interno” all’organismo, come a volte ci si rappresenta la sua “anima”, ma qualcosa che scaturisce dall’interazione tra organismo e ambiente. Possiamo rappresentarcela come un’interfaccia piuttosto “superficiale”. Pensa allo “stato di veglia“, nel quale massimamente siamo “coscienti”. Non ci si “risveglia” alla vita quando si sogna e, meno che mai, quando si è in sonno profondo, ma soltanto quando si interagisce con alcunché (apparentemente) fuori di noi. La “coscienza”, dunque, non è più cosa mia che di quello che mi circonda (del mio ambiente), è il modo in cui l’universo stesso, sfiorandomi, prende coscienza di sé. Il mio “corpo” potrebbe venire rapprentato come un’ “antenna” che permette alle “onde spirituali” dell’universo di prendere forma, di riflettersi. In generale, l’universo come ci appare è legato alla nostra coscienza umana, in due modi caratteristici, direi.

  • Quali?

In primo luogo la mia coscienza individuale può determinare l’evoluzione del sistema di cui sono parte, decidendo di volta in volta quale tra le diverse biforcazioni quantistiche sopravviverà.

  • Ti riferisci al famoso paradosso del “gatto di Schroedinger”, secondo il quale un gatto, in determinate condizioni, potrebbe simultaneamente essere vivo ed essere morto…

… sì, in due stati fisici contraddittori sovrapposti, di cui soltanto l’osservazione di qualcuno determina lo stato che “sopravvive”, facendo “collassare la funzione d’onda” quantistica a cui il gatto è sospeso. Tuttavia, – ecco baluginare il secondo modo in cui lo Spirito potrebbe determinare la “materia” – questo “qualcuno” può bensì determinare, in quanto “coscienza”, lo stato del gatto (o, meno immaginariamente, la polarizzazione o altre proprietà di una particella subatomica e della sua eventuale gemella, cfr. paradosso EPR e, più in generale, le implicazioni della meccanica quantistica), eliminando l’universo parallelo in cui lo stato del gatto (o della particella) è quello contrario, ma (apparentemente) non può cambiare p.e. il gatto in topo, né  modificare altre condizioni non soggette a indeterminazione quantistica.

  • D’accordo. E con questo?

Ecco la mia ipotesi: potrebbe essere la somma di tutte le coscienze cosmiche (umane e, forse, anche non umane), che possiamo classicamente chiamare Spirito,  a determinare l’esistenza stessa dell’universo materiale (la somma delle condizioni al contorno di una determinata esperienza di qualcuno), come sua proiezione. Ecco, questo sarebbe il secondo modo in cui la mia coscienza è legata all’universo.

  • Vuoi dire che quello che non può la coscienza singola, lo potrebbe la somma di tutte le coscienze? Determinare la realtà nel suo insieme?

Esattamente. Se ci rifletti, poi, questi due modi di operare della coscienza, rispettivamente come singola e come cosmica, sono analoghi, in un certo senso, ai due modi di agire della massa, come moltiplicatrice di singoli centri di gravità e come determinante universale per i sistemi di riferimento inerziali e non inerziali.

  • A che cosa ti riferisci?

Partiamo da quest’ultima proprietà della massa, nella sua distribuzione cosmica. Secondo la teoria della relatività generale è possibile distinguere tra moti rettilinei uniformi e moti accelerati in funzione della distribuzione della massa dell’universo. Se, ad esempio, le stelle e le galassie non fossero “dove” esse attualmente sono  e non si muovessero come ora si muovono, non si potrebbe affatto distinguere, come si distingue ora,  sulla Terra, tra un moto rettilineo uniforme e un moto accelerato e, corrispondentemente, tra un sistema di riferimento inerziale e un sistema di riferimento non inerziale. Se, poi, nel cosmo, non vi fosse alcunché di dotato di massa, la distinzione tra i due possibili sistemi di riferimento sarebbe impossibile. Non potrei distinguere se un determinato punto materiale A si allontana di moto naturalmente accelerato “verso destra” da un punto materiale B, in quiete, o se, piuttosto, sia il punto materiale B ad allontanarsi di moto naturalmente accelerato “verso sinistra” dal punto materiale A, concepito in quiete.

  • E nelle condizioni attuali, invece, questa distinzione sarebbe possibile?

Certo. L’accelerazione che avverto, quando accelero in auto o quando l’ascensore in cui mi trovo inizia il proprio moto, dipende, secondo la relatività generale (in particolare sulla base delle cosiddette “equazioni di  campo”) dalla distribuzione della massa dell’universo, dalle stelle e dalle galassie più lontane, rispetto alle quali quel determinato moto risulta accelerato. Ma la massa – ecco l’altro corno dell’analogia con l’azione della coscienza sulla materia -, questa volta non di stelle e galassie lontane, ma della Terra e, in misura minore, della Luna e del Sole (per quanto riguarda il fenomeno delle maree), influenza anche qualcos’altro, oltre la misura dell’accelerazione (e la corrispondente sensazione): la mia tendenza a cadere dall’alto verso basso per gravità. Dunque la massa esercita due azioni distinte e altrettanto importanti: a) in quanto massa nel mio “intorno” spaziotemporale, come massa gravitazionale, e b) in quanto massa “universale”, come riferimento spaziotemporale “assoluto”.

  • Interessante. Ma tutto questo che cosa ha a che fare con il rapporto tra coscienza (umana) e natura?

I due modi caratteristici in cui la massa esercita la sua influenza, rispettivamente come “individuale” e come “universale”, non ti sembrano analoghi ai due modi in cui l’universo potrebbe essere legato alla coscienza,  rispettivamente “individuale” e “universale” (Spirito)?

  • Sotto quale profilo?

La mia ipotesi è che lo Spirito cosmico, di cui io sono parte, stia alla mia coscienza individuale come la massa globale dell’universo, nella sua distribuzione spaziotemporale, sta ai singoli centri di gravità cosmici. In questa proporzione il primo termine di entrambe le parti dell’analogia avrebbe effetti globali (rispettivamente: a) proiettando fuori di sé (immaginando) l’universo e b) fissando per esso i parametri per definire i sistemi di riferimento inerziali), mentre il secondo termine agirebbe localmente (rispettivamente: a) facendo collassare questa determinata funzione d’onda quantistica e b) esercitando questa determinata azione gravitazionale).

Per approfondire:

  • Maturana, H.R., Varela, F.J., 1985, Autopoiesi e cognizione. La realizzazione del vivente, Venezia, Marsilio [Autopoiesis and Cognition. The Realization of the Living, 1980]
  • Maturana, H.R., Varela, F.J., 1987, L’albero della conoscenza, Milano, Garzanti [El árbol del conocimiento, 1984]
  • Maturana, H.R., Varela, F.J., 1992, Macchine ed esseri viventi, Roma, Astrolabio-Ubaldini Editore, ISBN 9788834010617 [De maquinas y seres vivo, 1972]