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Plotino, un autore che non si smette di meditare

Plotino

Nel saggio Meditare Plotino il concetto di filosofia come esercizio dell’anima (cui è dedicato specificamente quest’altro scritto) vi viene sperimentato come guida ermeneutica per comprendere le Enneadi di Plotino, il celebre filosofo neoplatonico del III sec. d.C.

Tratto  da un seminario tenuto all’Università di Padova, nel “lontano” (ahimé) marzo 1994, Meditare Plotino propone provocatoriamente, non già di “studiare” il (presunto) “pensiero” di Plotino (perduto per sempre), bensì, a partire dalla sollecitazione maieutica proveniente dalle Enneadi di Plotino, di sperimentare ciò di cui Plotino ha (forse) scritto. Questo approccio non sembra aver perduto smalto (cliccare per credere).

Anche se non si condividessero gli esiti di quest’operazione, apparentemente “acosmici” (eleveremmo la nostra anima nella direzione dell’Uno-Tutto che noi stessi saremmo, ma che avremmo  “dimenticato” di essere), il suggerimento di vivere la filosofia, piuttosto che limitarsi a ripeterla più o meno stancamente o eruditamente, guadagna ogni giorno di attualità, sia che si parta da Plotino o sia che si prenda le mosse da altre suggestioni (non a caso a Meditare Plotino ha poi fatto seguito un ulteriore approfondimento relativo a un confronto tra la via di Plotino e quella del filosofo vedantin Shankaracarya).

Lo dimostra la domanda crescente di “pratiche filosofiche“, di “meditazione”, di “evoluzione spirituale”, in un mondo sempre più opaco, preda di un meccanismo economico e culturale , nel quale appariamo a noi stessi quasi più solo ingranaggi di una macchina che cammina, in modo sempre più oliato ed efficiente, verso nessun dove.

L’ampia letteratura su Plotino, molta della quale reperibile anche in rete, rende, certamente, spesso il giusto onore a questo autore, ma si limita, per lo più, a trattarlo sotto il profilo storiografico, talora approfondendone singoli, significativi tratti o mettendolo in relazione con le prospettive di altri autori coevi e successivi.

Il presupposto del saggio Meditare Plotino è, invece, quello dell’insufficienza di ogni strategia interpretativa, come sono tipicamente quelle di ordine storiografico, che si limiti a generare letture semplicemente coerenti di un testo filosofico, dal punto di vista formale. Si rivendica la possibilità che la sua esatta comprensione postuli una conoscenza in qualche modo indipendente degli “oggetti” di cui il testo tratta e, corrispondentemente, un grado di “elevazione” intellettuale congruente, pena l’equivocazione del messaggio. L’aporia in cui ci si imbatte, sotto questo profilo, non va risolta con distinzioni semantiche, ma considerata piuttosto la spia della necessità di un’intuizione intellettuale.

Il risultato paradossale di questo incontro con il testo antico è che se noi credevamo di interpretarlo, in verità è il testo che interpreta noi stessi (le nostre ansie e le nostre attese), se noi credevamo di interrogarlo, è piuttosto il testo che interroga noi e ci chiede conto, alla maniera di Socrate, del modo in cui viviamo.

Chi era Gesù?

La ricerca storico-critica ha ricostruito in modo abbastanza attendibile la figura storica di Gesù. Tuttavia, anche l’immagine di Gesù di Nazareth che risulta dalla ricerca storica non può rimanere indifferente al modo in cui concepiamo teologicamente (e filosoficamente) la sua figura (p.e. quella di un uomo che è anche Dio), noi stessi e l’intero universo. Vediamo perché.

Gli storici, come Bart D. Ehrman, argomentano, in generale, che, se si vuole rimanere sul terreno propriamente storiografico, si dovrebbero ammettere come attendibili solo quei fatti e quei detti, riferiti a Gesù, che risultino verosimili o probabili, come si farebbe nel caso di Romolo, Cesare o Apollonio di Tiana; escludendo a priori, dunque, i miracoli e, nel caso di Gesù, il miracolo supremo, da cui è scaturita la religione cristiana: la sua (o Sua) resurrezione.

Per la precisione, il criterio dovrebbe essere questo: se un testo può essere compreso ricorrendo a una spiegazione più verosimile e probabile, ossia più vicina al modo in cui per lo più accadono le cose di cui abbiamo esperienza, tale spiegazione va preferita ad altre meno verosimili e probabili.

Ora, ceteris paribus, i presunti miracoli compiuti da qualcuno sono, in generale, più probabilmente apparenti (trucchi illusionistici, allucinazioni, effetti placebo ecc.) che reali, soprattutto là dove non si possano effettuare rigorosi controlli per escludere che si tratti di alcunché di illusorio, come è tipicamente il caso di (pretesi) miracoli avvenuti nel passato.

Ehrman, tuttavia, come molti altri storici, forse per evitare lo scontro con teologi e religiosi, sostiene che questo criterio di discriminazione, tra ciò che è verosimile e ciò che non lo è, sia valido solo se si vogliono ricostruire “storicamente” gli eventi. Nulla quaestio, dunque, per eventuali “atti di fede” verso fenomeni “paranormali” come la resurrezione di Cristo o, più in generale, verso le interpretazioni di tipo teologico di questo genere di (presunti) eventi.

Ma delle due l’una: o l’interpretazione teologica è “irrazionale”, basata su qualcosa come un tertullianeo “credo quia absurdum“, oppure è giustificabile, ad esempio filosoficamente. Nel primo caso essa stessa dichiara la propria inverosimiglianza e improbabilità, dunque non si comprende su quali basi possa essere considerata degna di fede, degna, cioè, di quella stessa fede su cui pretende di fondarsi (o che pretende di fondare). Ma se, come è invece necessariamente il caso, la teo-logia rivendica la propria natura di scienza delle cose divine, fondata, se non su prove inoppugnabili (ma quale scienza lo è?), almeno su indizi convincenti, essa stessa deve fondare la “fede” nell’attendibilità delle proprie asserzioni su argomentazioni che ci mostrino come verosimile e probabile quanto, a una prima analisi, appare magari inverosimile e improbabile. Ora, se questo è il caso, uno storico dovrebbe poter attingere a tale “sapere” non diversamente da come attinge, nel ricostruire ambienti, scenari, eventi, a saperi “strumentali” come l’economia, la demografia, l’antropologia culturale e via discorrendo.

Dunque, in primo luogo, occorre chiedersi quale interpretazione teologica della figura di Gesù sia attendibile (non necessariamente quella corrente, apparentemente “ortodossa”), quali ne siano i fondamenti filosofici (la giustificazione) e come tale interpretazione possa essere compatibile con i documenti di cui disponiamo ed, eventualmente, con le ipotesi più plausibili avanzate dalla stessa ricerca storica (forse solo apparentemente in contraddizione con tale interpretazione).

Se accettiamo che tutto sia uno e che, quindi, ciascuno di noi, in un certo senso, sia Dio, magari dimentico della propria essenza, non abbiamo difficoltà a riconoscere in Gesù stesso Dio, magari – ecco l’ipotesi che sembra smentita dalla ricerca storica – un Dio consapevole (o progressivamente consapevole?) di essere tale.

La ricerca storica, invece, sembra suggerire che Gesù “si limitasse” a pensarsi, non già come Dio o come Figlio unigenito di Dio, bensì come un “semplice” profeta, annunziante l’imminente avvento del regno di Dio, anche se di un Dio vissuto affettuosamente come “Padre”, come Qualcuno di molto prossimo a lui stesso (ma non solo a lui, bensì anche a  tutti coloro che, fidando in Gesù, si fossero pentiti per tempo); forse Gesù concepiva se stesso anche come il futuro re d’Israele, in questo senso “Unto” dal Signore o, in ebraico, “messiah” o, in greco, “Christòs (coadiuvato, nel suo futuro regnare, dai suoi Dodici, uno per ciascuna tribù di Israele).

Eppure già da queste premesse si potrebbe evidenziare che il “salto” tra l’autocomprensione che Gesù dovette avere del proprio ruolo e la successiva attribuzione a lui di una natura “divina” non è poi così grande, come Sanders, Ehrman e altri storici moderni sembrano credere.

Un punto che gli stessi studiosi, che hanno ricostruito la pretesa “autocoscienza” di Gesù, non hanno forse abbastanza evidenziato, ma che scaturisce dalle loro stesse indagini, è che Gesù doveva concepirsi anche come il futuro re del mondo, dal momento che il “regno di Dio” che Gesù annunciava aveva carattere apocalittico e universale (avrebbe raccolto, come nelle profezie di Isaia, tutte le “nazioni”).

Inoltre il “regno di Dio” che Gesù annunziava sarebbe stato “retto” non direttamente da Dio, ma da lui, da Gesù stesso, il Messia: un regno di Dio che sarebbe stato, dunque, di fatto, il regno di Gesù (per conto di Dio). Se lo consideriamo “regno di x“, possiamo sostituire a quella x tanto Dio quanto Gesù, a riprova di una sorta di implicita “unità” del Padre e del Figlio fin dalla predicazione messianico-apocalittica di Gesù, così come è storicamente ricostruibile.

Anche la tesi, cara p.e. a Ehrman, che Gesù distinguesse da se stesso il “figlio dell’uomo”, figura “semidivina”, destinato ad arrivare “tra le nubi” contestualmente all’avvento del regno di Dio, appare problematica: una volta instaurato, il “regno”, in questa ricostruzione, sarebbe stato “governato”  da almeno tre figure distinte: Gesù, il “figlio dell’uomo” e Dio… forse un po’ troppe per un solo regno!

Ma esaminiamo meglio, da un’altra prospettiva, questo “regno di Dio”, così come annunciato da Gesù nella ricostruzione degli storici. Ehrman insiste molto, ad esempio, sul fatto che vi si sarebbe registrato un completo rovesciamento (reversal) dei ruoli, compendiato dalla celebre sentenza: “Gli ultimi saranno i primi e i primi ultimi”. Ma non solo: sarebbe stata sconfitta la morte, oltre che, più in generale, il male e il peccato (ecco perché la successiva credenza nella resurrezione di Gesù avrebbe fatto credere ai suoi seguaci che il regno avesse avuto inizio).

Di che regno si tratta? Gli storici insistono: anche se in Matteo ricorre la denominazione “regno dei cieli” (e nel Padre nostro si invoca  che la volontà di Dio “sia fatta come in cielo così in terra”), il regno di Dio non avrebbe avuto alcunché da spartire con il “Paradiso”, con un regno interiore, il regno della nostra salvezza individuale (come appare già p.e. nel Vangelo di Giovanni), ma sarebbe stato alcunché di “storico”, anzi di “materiale”, di molto concreto, anche se “futuro” (ma di un futuro molto prossimo, alcunché di imminente, talmente imminente che proprio il suo mancato avvento avrebbe costretto i primi “cristiani” a una profonda ristrutturazione delle loro credenze, per sopravvivere come gruppo religioso). Un regno concreto? Sì, ma anche davvero molto strano: una “terra senza il male”, per evocare il titolo di un libro di Umberto Galimberti, senza morte, senza peccato ecc. Qualcosa di molto diverso da ciò che consideriamo “storico”, talmente diverso che sarebbe senz’altro considerato, dai nostri storici, assunti i criteri sopra evocati, altamente “improbabile” e “inverosimile”! Un simile “regno” sembra davvero poco più di una metafora del mondo spirituale, il platonico “mondo delle idee”, disincarnato, in cui si suppone che Dio viva e che ciascuno di noi potrebbe conseguire post mortem, libero dai lacci della corporeità.

Certo, forse tale metafora non era compresa fino in fondo come tale neppure da chi la proclamava, come Gesù di Nazareth. Questo potrebbe essere il “nucleo di verità” della ricostruzione che gli storici hanno fatto dalla sua autocomprensione. Da “ebreo” Gesù, che non era platonico o pitagorico, forse si rappresentava il divino a tinte “storiche”, non distinguendo precisamente la sfera spirituale da quella corporea. Forse immaginava un enorme cataclisma (come quelli delineati nel libro dell‘Apocalisse) che avrebbe portato, prima dell’avvento del regno (cioè dei “nuovi cieli” e delle “nuove terre”), a una distruzione del mondo così come lo conosciamo (non dichiara forse, in un celebre passo, che perfino le stelle sarebbero cadute, cfr. Mt 24, 29?). Ma proprio in questa luce come rappresentarsi il “regno di Dio” dopo tanta distruzione materiale? Se le stelle cadono, se l’universo materiale si annienta, non si tratterà di un regno, in ultima analisi, puramente spirituale? Chi potrebbe sopravvivere a tanta distruzione se non un’anima disincarnata? E chi potrebbe regnare su un simile regno se non Dio stesso? Non saremo forse, come dichiara Paolo (che per un certo tratto, almeno, dichiaratamente si fa portavoce di un “credo” apocalittico) compenetrati da un Dio “tutto in tutto”, divinizzati (resi immortali) e retti da un Cristo ancora più penetrato nei misteri di un Padre, per il fatto stesso di “sedere alla sua destra” e di condividere con Lui il regno?

Infine, gli storici ammettono che Gesù volesse realizzare con il suo gruppo di discepoli una prefigurazione del regno: tra i discepoli doveva vigere amore fraterno, i beni avrebbero dovuto essere dati ai poveri ecc. Ma come sopravvivere, in un mondo in cui predomina il male (l’avidità, il denaro, l’interesse), in questa anticipazione del regno, se non contando, per così dire, sulle proprie risorse spirituali? Forse l’etica di Gesù non è fine a se stessa, ma è davvero orientata all’avvento del regno, come argomentano gli storici. Ma questo che cosa significa, in ultima analisi? Che ciascuno deve “fare regno” in se stesso, per così dire, attingere alla propria dimensione “immortale” o (evocando una nozione troppo greca per essere pronunciata dal Gesù storico, ma forse nelle sue stesse corde) alla propria anima.

Insomma i discepoli di Gesù, non diversamente dai discepoli dei grandi filosofi greci, così come quelli dei maestri ebrei (esseni, terapeuti, farisei ecc.), per essere all’altezza delle elevatissime richieste del loro maestro, dovevano necessariamente praticare un’ascesi che faceva probabilmente vedere loro le stesse cose con occhi nuovi (“cieli nuovi e terre nuove”). Per esercitare una simile “maieutica” Gesù doveva essere un maestro con bel altri “carismi” (spirituali) che quello di semplice profeta di un futuro regno di Dio.

Ma, poi, siamo così sicuri che Gesù, in quanto ebreo, non distinguesse carne e spirito, corpo e anima? Non dimentichiamo  che Gesù era contemporaneo di Filone d’Alessandria, il celebre filosofo e teologo ebreo, interprete “platonico” della Bibbia (a lui dobbiamo l’interpretazione della Sapienza divina come Lògos, dunque la lontana ispirazione del Prologo del Vangelo di Giovanni), così come probabilmente, forse tramite Giovanni Battista, Gesù conosceva gli esseni.  Se nella tradizione platonica la distinzione tra anima e corpo, mondo intelligibile e mondo sensibile è nettissima, non meno netta è l’opposizione di “luce” e “tenebre” presso gli esseni o, il che è lo stesso, tra “verità” e “menzogna” (opposizione che ricorda certe antitesi ancora del Vangelo di Giovanni, come quella tra una “resurrezione di vita” e una “resurrezione di condanna”).

La fonte prima di tale opposizione è verosimilmente nel dualismo iranico dello zoroastrismo, religione che per la prima volta, forse, nella storia umana, distingue nettamente una sfera spirituale e una sfera materiale, un regno del bene e un regno del male, un principio del bene e un principio del male (con le corrispettive angelologie e demonologie), in lotta tra loro, lotta destinata a concludersi con la finale apocastatasi a favore del bene: evidente prefigurazione delle analoghe dottrine non solo apocalittiche, ma anche angelologiche e demonologiche ebraiche, della stessa rinnovata teologia ebraica dopo la liberazione degli Ebrei ad opera dei Persiani dalla cattività babilonese, con la fondazione del tempio (libri di Neemia ed Esdra) e l’elevazione di Jahvè, Dio degli eserciti, un dio fondamentalmente etnico, a “Dio del cielo” (sulla falsariga di Ahura Mazdah).

N.B. Allo stretto rapporto tra cristianesimo e zoroastrismo (originario? risalente a Gesù? ricostruito dai primi cristiani?) allude l’episodio, in se stesso certamente leggendario, della visita dei magi. Come è stato osservato, p.e. da Franco Cardini, difficilmente “Matteo”, cioè l’autore del Vangelo che riporta il celebre episodio, era al corrente del fatto che nell’Avesta, il libro sacro persiano, si preannunciasse l’avvento di un salvatore (saoshyans) nato da una vergine (dal seme di Zarathustra)…

Ma, ecco il punto, lo stesso Ehrman sottolinea il  dualismo caratteristico delle sette apocalittiche ebraiche, come quella degli stessi esseni, di Giovanni Battista e, infine,  di Gesù. Come espungere, allora, dalla contrapposizione tra bene e male, tra Dio e Satana, certamente predicata da Gesù, secondo gli storici, la contrapposizione tra “luce” e “tenebre”, spirito e materia? Siamo così certi che Gesù non comprendesse la natura eminentemente spirituale del suo regno? Forse si esprimeva in modo “grossolano” per farsi intendere dai suoi ascoltatori, che non “masticavano” cultura greca e/o iranica, ma il suo messaggio avrebbe potuto davvero avere un contenuto “esoterico”…

Numerosi, del resto, sono i passi dei Vangeli in cui Gesù distingue tra il modo che ha di esprimere certe verità rivolgendosi al popolo, tipicamente: in “parabole” o in “gesti” eloquenti (miracoli intesi come “segni” ecc.), dal modo in cui rivela le cose ai “suoi”. Si tratta di un’invenzione posteriore per accreditare dottrine che non erano originarie di Gesù o dell’eco di una reale distinzione tra dottrine essoteriche e dottrine esoteriche all’interno dell’originario messaggio gesuano?

Sotto questo profilo bisognerebbe chiedersi, davvero, quanto siano “risalenti” certi testi gnostici, come il Vangelo di Tommaso, che riprende certamente detti di Gesù autentici o molto simili a quelli originari, interpretandoli, tuttavia, spesso in modo fortemente “spiritualizzato”, mistico. Sembra, inoltre, che una gnosi “ebraica” sussistesse durante e prima dello stesso ministero di Gesù (quel genere di mistica che, successivamente, tramite il Sefer Jezirah e, quindi, lo Zohar, avrebbe dato origine alla qabbalah). Possiamo davvero escludere che Gesù fosse partecipe di questa diffusa cultura “gnostica”? Che la gnosi cristiana sia sorta solo successivamente, tardivamente, per influenza della filosofia greca?

In ultima analisi, sotto il profilo filosofico, non è decisivo che Gesù, il Gesù storico, fosse completamente, soggettivamente consapevole dalla potenziale portata del proprio messaggio: esso sembra comunque contenere implicitamente, come alcuni teologi hanno rilevato, gli sviluppi successivi fino al dogma niceno, come il granello di senape della celebre parabola contiene già, in nuce, in potenza, l’albero che diverrà.

Si è osservato, infine, che è con la resurrezione, creduta, supposta, di Gesù che il messaggio originario del Cristo è stato trasfigurato: si sarebbe passati dalla religione (apocalittica) di Gesù  (profeta del regno imminente) a una religione su Gesù (redentore dei peccati del mondo), come è stato detto. Ma proprio coloro che (come le contraddizioni tra i racconti dei Vangeli suggeriscono di fare) dubitano che la resurrezione sia da intendere alla lettera, che si tratti davvero di prendere sul serio la storia della “tomba vuota” e di quel che ne consegue, devono poi domandarsi come l’ipotesi stessa della resurrezione (o, se si vuole, la sua “allucinazione”) si sia potuta produrre.

Di nuovo: Ehrman riconosce che tale “ipotesi” è in perfetta continuità con l’apocalittica gesuana: Gesù non sarebbe che il primo dei risorti all’avvento del regno.

Ma di nuovo: se ammettiamo che il messaggio originario sia più “spirituale” di quello che sembra, anche la resurrezione sarà tale, da intendersi in senso spirituale piuttosto che letterale. Gesù, del resto, appare in visione a molti in luoghi diversi e contraddittori, con un corpo che non è un corpo (un corpo di luce, un corpo spirituale, come dirà Paolo), in uno spazio “immaginale” in cui la stessa distinzione tra “realtà” e “allucinazione” perde qualsiasi significato.

N.B. Questi rilievi non tolgono alcunché al mistero insondabile della sindone di Torino. Nell’ipotesi, tutt’altro che peregrina, che si tratti effettivamente del doppio lenzuolo che avvolse Gesù e che il disegno del suo corpo impressovi sia il frutto di un evento incomprensibile, rimangono intatte le contraddizioni del Vangeli sui luoghi, i tempi e i modi in cui il Risorto apparve. Tali contraddizioni si possono comporre solo ammettendo che il corpo di Gesù (nell’ipotesi che la sindone sia “vera”) si sia dissolto (in un lampo di luce?), lasciando, appunto, la propria traccia “fotografica” sul telo sindonico, e che ciò che apparve ora a Maddalena, ora ai Dodici, ora a Gerusalemme, ora a Emmaus, ora in Galilea, ora a Paolo, ora nel cielo dell’Ascensione, sia un corpo “glorioso” riconosciuto da testimoni in una sfera “immaginale” o “spirituale”, al di qua della distinzione tra realtà e sogno.

Forse, in ultima analisi, la “resurrezione di Gesù” non è che l’illuminazione dei suoi discepoli, che, finalmente, comprendono a fondo a che cosa Gesù intendeva alludere con la profezia  dell’avvento del regno di Dio: un regno che non è di questo mondo, né mai lo sarà, ma che inizia fin d’ora (di volta in volta: per questa generazione) per chi “vi mette piede” fin d’ora, per chi è capace di “trasfigurarsi”, di “metamorfosarsi”, di riconoscersi tutt’uno col Principio, come, forse, sul Tabor o altrove, fece Gesù stesso…

Tutto è uno

essere
Ascoltando non me, ma il Lògos, è saggio convenire che tutto è uno.
[Eraclito di Efeso, frammento 50 DK]

Prendiamo la tesi “Tutto è uno” (titolo di un fortunato e discusso libro di Michael Talbot, giovane precocemente scomparso, forse troppo incline a credere al paranormale per essere, a sua volta, credibile, ma dotato di straordinarie capacità intuitive).

La tesi, in sé, è tutt’altro che originale. L’argomentano, variamente, Parmenide, Plotino, Shankara e altri ancora. La si ritrova in qualche misura in Niccolò Cusano, Giordano Bruno, Baruch Spinoza (nella versione di un panenteismo costantemente a rischio di venire equivocato come volgare panteismo). Ritorna nella teoria dell’ordine implicato di David Bohm (ispirata ai risultati della fisica dei quanti).

Assumiamo questa tesi (che tutto è uno) per ora come ipotesi o, meglio, come postulato. Essa, insieme ad altre ipotesi accessorie, potrebbe contribuire a “salvare” (“spiegare”) tutti i fenomeni noti.

  • In che modo ciò avverrebbe?

Supponi che tutto sia “codificato” in una sorta di “lastra olografica cosmica” (l’ordine implicato di cui parla David Bohm o, se preferisci, il “campo di punto zero” della fisica dei quanti), al di fuori dello spazio e del tempo, coincidente con il “cosmo noetico” dei platonici e con l’Uno senza secondo di Parmenide e dei neo-platonici. Tale  “lastra” conterrebbe tutte e sole le informazioni necessarie a generare l’ologramma in cui l’universo (l’ordine esplicato di Bohm) ci appare (il “mondo sensibile”) o, per meglio dire, appare alla coscienza (a ciascuno di noi, di volta in volta). Alla coscienza appare, infatti, l’universo in tre dimensioni spaziali e nel tempo (che scorre solo nella coscienza).

Le regole (leggi, algoritmi) che determinano come l’ordine implicato si proietti qui e ora nell’ordine esplicato sono inflessibili. Per questo parliamo di ordine. Anche se tutto si svolge nella coscienza non siamo “liberi” di volare o di vedere un cerchio quadrato.

  • Dunque vige il più stretto determinismo!

Ciò che è è e non può non essere. Sotto questo profilo tutto è necessario. Tuttavia, tra le regole che determinano il modo in cui tutto appare (l’ordine che si esplica nello spazio e nel tempo) ve ne dev’essere una che vieta di dimostrare in un numero finito di passi la necessità dell’ordine in quanto tale, ossia l’incontrovertibilità di tutte le regole che determinano la manifestazione. Ciò fa sì che soggettivamente i fenomeni appaiono necessariamente contingenti. Non è possibile dedurli da principi incontrovertibili.

Ciò potrebbe fare sì, ad esempio, che non sia possibile “raddrizzare” in senso deterministico i fenomeni quantistici introducendo “variabili nascoste”,

  • Puoi essere più chiaro?

Si può dimostrare per assurdo (ossia incontrovertibilmente) che un cerchio non può essere quadrato e tutta una serie di teoremi, dato un certo numero di assiomi e definizioni. Tuttavia, anche in campo matematico, alcune tesi rimangono allo stato di congetture, in attesa di dimostrazione. D’altra parte esse si rivelano estremamente probabili su base empirica (finora i fenomeni le hanno rispettate): appare, cioè, probabile che esse costituiscano alcunché di “necessario” anche se non si è ancora riusciti a dimostrarne la necessità.

Una congettura di questo tipo è quella dei “quattro colori”, secondo la quale su una mappa piana sarebbe possibile disegnare territori di qualsiasi forma, servendosi di soli quattro colori, in modo tale che nessun territorio abbia lo stesso colore di un territorio adiacente, .

Immagina, ora, che le leggi di natura (p.e. la legge di Newton o quella di Coulomb) siano congetture in questo senso. Una mente divina potrebbe riconoscerne la necessità, ma il numero dei passi necessario a dimostrare che si tratta di leggi incontrovertibili è infinito, il che rende impossibile che una mente umana li compia. Tuttavia, l’esperienza della costanza di queste leggi ci suggerisce che (almeno alcune di) esse siano non semplicemente  “per lo più” valide (come in una prospettiva rigorosamente empiristica), ritenute tali, cioè, solo sulla base di un’abitudine, bensì “necessarie”, sebbene tale loro necessità non sia stata dimostrata, né sia verosimilmente dimostrabile.

  • D’accordo. Ma questo a che cosa ci porta?

Se ciò di cui facciamo esperienza (o di cui siamo coscienti) è determinato da regole necessarie, “ciò che è” (percepito e concepito) non potrebbe essere diverso da com’è, anche se esso ci appare come contingente. Sotto questo profilo, ciò che appare possibile, ma è di fatto qui e ora impossibile, è soltanto il pensabile, ciò che immaginiamo che possa accadere solo perché ignoriamo le regole che determinano quello che accade.

Il che, peraltro, è perfettamente coerente con l’ipotesi che tutto ciò che è sia nella coscienza, in forma esplicita o implicita.

  • Perché?

Se tutto ciò che è è nella coscienza, non vi potrebbe essere alcunché che non sia già.

  • Ma non mi sembra di essere conscio di tutto! Vi sono innumerevoli cose di cui non sono conscio, ma che “esistono” (ex-sistono, sono fuori di me stesso).

Ricordi la parola di Parmenide?

Considera come le cose che pur sono assenti, alla mente siano saldamente presenti [fr. 4, v. 1, Diels-Kranz]

Possiamo distinguere tra l’essere di qualcosa in atto (esplicato) – in questo senso limitato: “reale” –  e l’essere di altro in potenza (implicato) – in questo senso: “possibile”  -: entrambi i modi di essere si riferiscono, tuttavia, ad alcunché di già sempre presente, qui e ora, in forma visibile o invisibile.

Considera, ad esempio, gli stati fisici in sovrapposizione quantistica, contraddittoriamente possibili prima di essere osservati (ma reciprocamente incompossibili). Rispetto a ciò che  “è” attualmente, in quanto si osserva qui e ora, possiamo considerarli (secondo le teorie, come quella di David Bohm, che introducono cosiddette “variabili nascoste”) come realizzati all’interno di sistemi di riferimento opportunamente costruiti, in modo tale da costituire il “lato nascosto” (appartenente all’ordine implicato, in questo senso al possibile, a ciò che è “in potenza”) di ciò che qui e ora si manifesta.

Se preferisci respingere le teorie che introducono variabili nascoste e simmetrie non locali, perché aderisci alla cosiddetta “interpretazione di Copenhagen” (Bohr, Schroedinger), puoi anche immaginare che l’emergere di un certo stato nella coscienza che ne ha l’osservatore qui e ora determini “retrocausalmente”, tra diversi stati “possibili” (“pensabili”), l’antecedente logico dello stato presente. Se ci rifletti, nell’ipotesi che “essere” significhi “essere percepito o concepito” (essere nella coscienza), si tratta di non altro che di un modo diverso di esprimere la stessa cosa.

  • Hai evocato Parmenide. L’ipotesi che “tutto è uno” dipenderebbe dunque dalla legge fondamentale, secondo la quale “[ciò che è] è e non può non essere” [fr. 2 DK], a sua volta alla radice del principio di identità e di non contraddizione?

Senza dubbio alcuno.

  • Tale ipotesi non paga, allora, un prezzo troppo alto a una prospettiva di tipo razionalistico? Perché escludere, come suggerisce David Hume e, da ultimo, un autore a te caro, come Rupert Sheldrake (teorico dei campi morfogenetici), che tutto evolva, comprese le leggi fondamentali della fisica [p. 25 e ss.] e, – perché no? -, anche quelle della logica? In questa prospettiva solo l’abitudine ([p. 28 e ss.] custom, in Hume), derivata dall’esperienza (dei sensi), ci farebbe assumere che persista, nel tempo, “platonicamente” (direbbe Sheldrake, caricando questo avverbio di connotazioni negative, cfr. p. 34), ciò che, invece, potrebbe evolvere: il principio di conservazione dell’energia, per esempio, o le stesse leggi di natura; o, infine, – perché no? – la stessa “unità” del tutto, in quanto, almeno, scaturisce dalla nostra “logica” (a sua volta in evoluzione).

Non escludo affatto che alcune leggi di natura possano evolvere nel tempo. Secondo alcuni, ad esempio, le forze fondamentali della natura (nucleare forte  e debole, elettromagnetica e gravitazionale) deriverebbero “storicamente” da una forza originaria. Mi seduce anche l’idea che l’universo stesso, in espansione, possa essere paragonato validamente a un organismo vivente [cfr. Sheldrake, p. 21, p. 356 e ss.]. Ma anche in questa prospettiva deve essere pensata come eternamente stabile almeno una “legge”: quella secondo la quale le cose (tutte le cose), appunto, lentamente evolvono: nell’ipotesi di Sheldrake: sulla base di “campi morfici” (o altrimenti). In ultima analisi la stessa fiducia che riponiamo in ciò a cui siamo abituati deriva, come sapeva bene l’empirista Isaac Newton, da una credenza nell’uniformità della Natura, che “non facit saltus” (come diceva Leibniz, l’avversario matematico di Newton).

In ultima analisi, sebbene tu mi possa tacciare di “razionalismo” o, peggio, di “idealismo”, resta vero che tutto quello che sfugge alla nostra logica, fondata sul principio di non contraddizione (logica per la quale non posso pensare all’uni-verso se non come uno), resta un impensabile, qualcosa di cui solo contraddittoriamente si potrebbe dire che “è” (dove “contraddittoriamente” significa: “senza che la frase in cui lo si dice possa conservare un senso per chi l’ascolta”).

  • Mi stupisci! Tu stesso evochi sovente le antinomie nelle quali, seguendo il filo della nostra ragione, finiremmo (quasi) inevitabilmente per imbatterci (cfr. Platone 2.0, § 4.5.4)… L’ipotesi che tutto sia uno non è a sua volta antinomica? Lo suggerisce il fatto stesso che tu & io, che siamo due e siamo diversi, siamo qui, paradossalmente, a ragionarne…

Certo, tutto è antinomico. In generale, l’unità originaria implica, paradossalmente, come ha dimostrato una volta per sempre Platone nel dialogo Parmenide, la separazione originaria, in primo luogo: quella del soggetto dall’oggetto. Tuttavia, non si darebbe antinomia se, per così dire, mentre non possiamo fare a meno di pensare che tutto, anchenon sia uno (perché – come dici tu – siamo qui, almeno in due, a riflettervi o, più fondamentalmente, perché io stesso sono cosciente di tutto ciò che, apparentemente, io non sono), non possiamo neppure fare a meno di pensare che tutto sia uno.  Cancellare quest’ultimo, fondamentale, corno del dilemma, come tentano di fare gli empiristi e gli scettici di ogni tempo, non è semplicemente possibile.

  • Se tutto è uno, perché non ce ne accorgiamo?

Appunto perché l’uno implica, paradossalmente, una separazione (la separazione originaria, antinomica) tra un soggetto percipiente e l’oggetto che egli percepisce, oggetto che è sempre una parte del “mondo”. Non possiamo, dunque, mai percepire il tutto, ossia l’universo, che comprende percipiente e percepito (il percipiente, infatti, può percepire tutto, ma non se stesso).

Possiamo intendere il “mondo” come l’universo stesso in quanto si dà in questa determinata prospettiva, ossia nel solo modo in cui se ne può avere coscienza.

Il modo in cui l’universo si dà come mondo, quando se ne ha coscienza, è contraddistinto fondamentalmente da

  1. la separazione tra un soggetto invisibile e un ambiente nel quale è possibile distinguere insiemi di oggetti (immaginariamente collocati in uno spazio omogeneo, di fatto apparenti in prospettiva);
  2. lo scorrere del tempo, senza di cui non si avrebbe alcuna esperienza del mondo.

Come è stato spesso osservato (da Bergson, Whitehead e altri), è in particolare il tempo ciò senza di cui non si potrebbe in alcun modo avere coscienza ed esperienza di qualcosa. Reciprocamente, senza coscienza non si potrebbe in alcun modo distinguere il tempo dalle altre dimensioni di uno spazio astratto, inteso come varietà multi-dimensionale in senso matematico.

  • Ma come è possibile una separazione tra due “cose” (soggetto e oggetto), se tutto è uno?

Infatti, non è affatto possibile. E’ alcunché di apparente. Si tratta della sfera di quella che possiamo denominare, con Parmenide di Elea, dòxa (opinione) e con Sri Shankaracarya , Maya (nel senso del “velo di Maya” di schopenhaueriana memoria).

Sotto questo profilo non ha neppure senso parlare di menti estese, come fanno Sheldrake e altri, supponendo che la mente si espanda, simile a campo di forze (o di informazioni) oltre il corpo fisico, a meno che non si intenda per “campo mentale” un campo non locale coincidente con lo stesso universo, quale si presenta in una determinata prospettiva. La mente non “si estende” nel mondo, ma è il mondo stesso.

Sotto questo profilo, se guardo un punto P apparentemente fuori di me, non è vero né che esso sia davvero fuori di me, né che esso sia soltanto un’immagine (nel mio cervello) di un ipotetico punto P (o P1) davvero fuori di me. Come scrive Henri Bergson:

La verità è che il punto P, i raggi che emette, la retina e gli elementi nervosi interessati, formano un tutto solidale, che il punto luminoso P fa parte di questo tutto e che è proprio in P, e non altrove, che l'immagine di P è formata e percepita.
[Henri Bergson, Materia e memoria, tr. it. Laterza, Bari 1996, p. 16]

In ogni determinata prospettiva gli “oggetti” emergono da uno sfondo comune, in ultima analisi da un “punto all’infinito” (per rimanere nella metaforica della prospettiva in senso tecnico, rinascimentale). In questo “punto all’infinito” possiamo riconoscere,

  1. sotto il profilo fisico, l’origine dell’universo (ciò da cui l’universo è provenuto in seguito al cd. big bang); oppure, in altra prospettiva, il cosiddetto “campo di punto zero“, cioè la “schiuma quantistica” (o “vuoto quantistico”) rilevabile ovunque se si scende al di sotto della grandezza di Planck (10-33cm);
  2. sotto il profilo filosofico (altri direbbe: metafisico), il Principio di ogni cosa (l’arché), l’Uno, appunto, o, semplicemente, Dio.

Si tratterebbe dello “sfondo” da cui emergiamo anche noi, che sembriamo avere coscienza di “oggetti” (“sembriamo” perché la coscienza non appartiene più al “soggetto” che all’ “oggetto” ma coincide con l’apparire degli oggetti a un soggetto o, il che è lo stesso, con il percepire oggetti da parte di un soggetto).

N.B. Anche gli altri mi appaiono originariamente come “oggetti”, salvo poi riconoscervi altri “io” (in modi da investigare) in modo da dare origine alla rappresentazione di un “noi” (rappresentazione che qui devo presupporre, nella misura in cui non scrivo un testo on line solo per me stesso).

Tuttavia, non facciamo esperienza soltanto della separazione tra “noi” e gli “oggetti”, ma anche della mancanza a cui tale separazione ci espone. E’ come se la separazione stessa che ci fa nascere come individui suscitasse immediatamente in noi la nostalgia per l’unità perduta (tra ciascuno di noi e il tutto).

Ci rappresentiamo il Tutto di cui manchiamo come “qualcuno” o “qualcosa” (Dio o Principio), senza poterlo comprendere a fondo, non foss’altro perché ne siamo parte e non possiamo trasformarlo in un oggetto (il Principio, come il big bang, non si può stagliare, come un oggetto, da uno sfondo, poiché è questo stesso sfondo!).

Tutt’al più se ne possono rilevare tracce (la “radiazione cosmica di fondo”)…

Questo è il de-siderio originario che, in noi, si manifesta come amore. 

Vi sono indizi precisi che questo amore saldi l’universo a se stesso attraverso legami infrangibili: sono le interazioni fondamentali (nucleare forte e debole, elettromagnetica, gravitazionale) – forse sarebbe meglio dirle “attrazioni” – a cui possiamo aggiungere il legame più sottile e fondamentale di tutti: l’entanglement quantistico che – si può congetturare – lega non localmente ciascuna particella subatomica con tutte le altre. Il che suggerisce che, se fosse possibile osservare queste particelle all’interno di un sistema di riferimento puramente matematico, fuori, cioè, da ogni prospettiva di tipo fisico, il big bang non avrebbe mai avuto luogo (le particelle sarebbero tutt’ora una sola “particella” originaria, lo stesso Principio).

In generale, queste interazioni, dànno origine, localmente, a “campi di forze”, mettendo in “tensione”  le parti attorno alle quali si configurano tali campi di forze (si tratti di masse, di cariche elettriche, di particelle originariamente unite, poi separate ecc.). Ciò significa che tali parti tendono a cancellare l’intervallo spaziotemporale che le separa, cancellando il campo di forze medesimo.

Ora, tale convergenza, nella percezione che ne abbiamo, si sviluppa nel tempo.

Se ammettiamo che il “tempo” si distingua dalle altre dimensioni dello spazio solo per la percezione che ne abbiamo (ossia presupponga alcunché di “vivente” nella percezione del quale, soltanto, il tempo procede in una determinata direzione, altrimenti esso sarebbe indistinguibile da una “quarta” o “ennesima” dimensione dello spazio), potremmo riconoscere che, se facciamo astrazione dal tempo apparente in cui la convergenza si sviluppa,  le parti di qualsivoglia campo di forza sono  già, eternamente, “uno” (sono già in atto ciò che, per ora, appaiono essere solo in potenza).

Dipende, in altre parole, dalla percezione di qualcosa o di qualcuno che appaiano “campi di forze” (che le cose non appaiano come già sono).

In ciascuno di questi campi di forze il desiderio di convergenza delle parti, che si esprime attraverso la tensione tra loro, potrebbe essere intesa come la nostalgia dell’unità originaria.

Consideriamo, infatti, quanto segue.

Si dà sempre un sistema di riferimento in base al quale le parti che interagiscono in un campo di forze non si sono mai separate dalla loro originaria unità.

Supponiamo che il tempo (quello che appare come tale nella percezione di qualche vivente) possa scorrere in direzioni opposte a seconda della prospettiva (assunta da questo o quel vivente). Quello che appare, in una determinata prospettiva, separazione (per esempio delle parti dell’universo le une dalle altre “dopo” il big bang), può apparire, in altra prospettiva, convergenza (e viceversa).

In un sistema di riferimento “fuori del tempo” (in base al quale, cioè, il tempo fosse trattato come un’ennesima dimensione omogenea alle altre dimensioni dello spazio), ossia sotto un profilo esclusivamente matematico (non fisico), non si dànno né separazione, né convergenza, ma si dà solo una figura inclusiva di tutte le sue apparenti “evoluzioni” o “trasformazioni”.

Odio e amore (Empedocle) potrebbero essere le due facce della stessa medaglia (dello “sfero”, cioè di “ciò che è”).

In estrema sintesi: poiché io sono (matematicamente) il mondo (e, nel mondo, questo o quel simbolo del tutto), ma non so (o non ricordo) di esserlo (esso mi appare, infatti, come altro), lo desidero, esso mi appare bello (mundus), ne sono (fisicamente) attratto.

Un’abissale angoscia

La prospettiva cosmoteandrica, a sfondo (neo)platonico, che su questo sito vado via via delineando è vivacemente contrastata, in me stesso, da due fondamentali ostacoli:

  1. la resistenza che il dominante paradigma meccanicistico offre, quando, ad esempio, invoca a proprio vantaggio i risultati di secoli di successi sperimentali, a fronte delle difficoltà ad accertare “scientificamente” visioni alternative (un esempio di tali difficoltà è offerto del desolante spettacolo di un premio Randi, tristemente ben lontano dall’essere vinto da qualcuno…)
  2. la paura (il sospetto) che il paradigma alternativo che propongo sia solo il frutto del mio disperato desiderio di “senso”, anzi di salvezza

E se questi due ostacoli, in radice, fossero il medesimo?

Se l’ipotesi cosmoteandrica  fosse valida, come dovremmo, infatti,interpretare questo doppio ostacolo?

“Io”, come “noi” tutti, non sarei che una scintilla di un Dio dimentico di se stesso… spronfondato, dunque, nell’abisso della sua angoscia

E di che universo sarà mai capace, quale universo potrebbe “immaginare”, “creare” un tale “Dio” se non un universo desolatamente vuoto,  intervallato qua e là da frammenti di qualcosa, incoerenti, aggregati di schegge di materia (come quelle, ad esempio, che contraddistinguono la fascia degli asteroidi del sistema solare).

L’immagine meccanicistica del mondo potrebbe essere, forse, non solo o non tanto causa della paura che essa suscita in chi cerca, invano, di rintracciarvi indizi di una segreta, divina armonia, ma anche e soprattutto effetto di tale abissale angoscia.

Fede, speranza, carità

Coloro ([neo]platonici e vedantin) che affermano che saremmo tutti tutto o, per meglio dire, che sarammo tutti Uno, devono poi spiegare perché non ce ne accorgiamo. La tesi è che saremmo dimentichi di essere ciò che siamo. Chi evolvesse un’adeguata conoscenza (gnosis, jnana) conoscerebbe ciò che è essendo fino in fondo ciò che sa di essere. Egli dovrebbe compiere un atto di èkstasis da se stesso (dal modo in cui appare a se stesso, con un certo corpo e una certa anima) che, in pari tempo, sarebbe un atto di ènosis (unificazione) o samadhi con il Principio (Uno, Brahman ecc.) che egli veramente è.

Nella “condizione umana”, tuttavia, nella quale chi scrive queste righe, come chi le legge, versa, tale illuminazione non è data, se non come “concetto”, come “ipotesi”. Nei termini della gnosi cristiana, noi saremmo ancora in una condizione animica (psichica) piuttosto che spirituale (pneumatica) (come coloro che riconoscessero nel proprio spirito o purusa nient’altro che lo Spirito di Dio stesso).

Che ci resta, dunque, da fare?

Nutrire le virtù cosiddette teologali: fede, speranza, carità. Lungi dal rappresentare il culmine della perfezione umana, in questa prospettiva, queste virtù (a cui potremmo aggiungere l’umiltà) esprimono la consapevolezza di una mancanza, di uno scarto irriducibile rispetto al Principio di tutte le cose.

  • La fede, infatti, compensa una mancanza di conoscenza (come ricorda san Paolo, quando asserisce che ora vediamo per speculum et in aenigmate ciò che un giorno conosceremo vis à vis).
  • La speranza scaturisce dalla distanza tra noi e l’oggetto del nostro amore, quello che, conseguito, ci renderebbe felici, anzi beati.
  • La carità o amore esprime per definizione la mancanza dell’oggetto amato (e una nostalgia per esso) che, in ultima analisi, non è che una mancanza di noi a noi stessi.

Queste virtù implicano, dunque, una mancanza di certezza relativamente al bene da conseguire e che pure desideriamo ardentemente. Esse ci domandano di “prendere rifugio” nei dogmi della Chiesa, saputi come tali, come espressioni di dòxa, opinioni per ora destinate a non essere integrate da una conoscenza che, per essere attinta, richiederebbe una “metamorfosi” o “trasfigurazione” dell’amante nell’oggetto amato.

Sono queste stesse virtù, in ultima analisi, a chiederci di fare la scommessa a cui ci invita Blaise Pascal (e dopo di lui Kierkegaard e tanti altri): il salto nel buio di una vita condotta come se la promessa  di Dio (il patto o la “nuova alleanza” con Lui) fosse autentica, senza che nessuno ce lo possa garantire (neppure la rivelazione che Dio fa di se stesso in Cristo, per accogliere e, soprattutto, intendere – interpretare correttamente – la quale si richiede comunque la grazia della fede).

Ma è davvero un salto così irragionevole? Poiché una vita senza speranza sarebbe un incubo e poiché la scelta tra il vivere una vita da incubo e il vivere una vita da sogno spetta in ultima analisi solo a noi, – riformulando la proposta di Pascal – conviene vivere una vita da sogno. O no?

… “della stessa sostanza del Padre”…

Sviluppiamo il tema della deificazione dell’uomo.

Nel “simbolo” niceno-costantinopolitano, sintesi di secoli di ispirate speculazioni teologiche, come è ben noto, il Figlio di Dio è detto

generato, non creato, della stessa sostanza del Padre

Ora, nel Vangelo di Giovanni (1,12-13), una delle principali fonti di questo articolo di fede, leggiamo che “a quanti l’hanno accolto” il Figlio di Dio (il Lògos)

ha dato potere di diventare [a loro volta] figli di Dio:
a quelli che credono nel suo nome,
i quali, non da sangue
né da volere di carne
né da volere di uomo,
ma da Dio sono stati generati

Dunque, generato da Dio non è solo l’Unigenito, ma anche tutti coloro che “si riconoscono”, per così dire, in Lui (“a quelli che credono nel suo nome”). In che senso questo potrebbe essere detto?

Altrove, sempre nel Vangelo di Giovanni (3,3), come è noto, Gesù, rivolgendosi a Nicodemo, dice:

«In verità, in verità io ti dico, se uno non nasce dall'alto, non può vedere il regno di Dio».

Il dialogo prosegue in questo modo (3,4-8):

Gli disse Nicodèmo: «Come può nascere un uomo quando è vecchio? Può forse entrare una seconda volta nel grembo di sua madre e rinascere?». Rispose Gesù: «In verità, in verità io ti dico, se uno non nasce da acqua e Spirito, non può entrare nel regno di Dio. Quello che è nato dalla carne è carne, e quello che è nato dallo Spirito è spirito. Non meravigliarti se ti ho detto: dovete nascere dall'alto. Il vento soffia dove vuole e ne senti la voce, ma non sai da dove viene né dove va: così è chiunque è nato dallo Spirito».

Nasce spontanea un’ipotesi. Ma, se crediamo in Gesù Cristo, in quello che Egli ci dice, nella testimonianza della Chiesa (che ha accolto il Vangelo di Giovanni come canonico e proclamato il “credo” niceno-costantinopolitano), vi è almeno un senso della distinzione tra “creazione” e “generazione” (divine), per cui non solo Gesù di Nazareth, ma tutti noi (a condizione che “crediamo” o, forse, soltanto, che lo “riconosciamo”…) saremmo generati (da Dio, dallo Spirito), e non creati (come le cose “materiali”).

Saremmo, cioè, della “stessa sostanza” (o, meglio, “essenza”: “homousìoi“) di Dio. Saremmo Dio stesso.

Come è possibile?

Un suggerimento ci viene da Plotino. Saremmo Dio dimentichi di esserlo e “caduti” nel mondo “reale”, magari perché “ingannati” dallo “specchio” della “materia” (il mitico “specchio di Dioniso”) che ci “frantuma” nell’innumerevole molteplicità delle “apparenti” “creature” che sembriamo.

Le anime degli uomini [...] avendo visto le loro stesse immagini, per così dire, nello specchio di Dioniso, balzarono laggiù dalle regioni superiori; ma nemmeno esse sono tagliate fuori dal loro principio e dall'intelligenza. Esse non discesero insieme con l'intelligenza e tuttavia, mentre arrivarono a terra, la loro testa rimane fissa al di sopra del cielo [Enneadi, I, 1, 12, 1-5].

Questa duplice natura dell’uomo (una reale, spirituale, e un’apparente, materiale) sembra suggerita anche da un celebre passo di Paolo (1 Corinzi, 15, 47-50):

Il primo uomo, tratto dalla terra, è fatto di terra; il secondo uomo viene dal cielo. Come è l'uomo terreno, così sono quelli di terra; e come è l'uomo celeste, così anche i celesti. E come eravamo simili all'uomo terreno, così saremo simili all'uomo celeste. Vi dico questo, o fratelli: carne e sangue non possono ereditare il regno di Dio, né ciò che si corrompe può ereditare l'incorruttibilità.

Si legga anche quest’enigmatico passo del Genesi (6.1-4):

Quando gli uomini cominciarono a moltiplicarsi sulla terra e nacquero loro delle figlie, i figli di Dio [!] videro che le figlie degli uomini erano belle e ne presero per mogli a loro scelta. Allora il Signore disse: «Il mio spirito non resterà sempre nell'uomo, perché egli è carne e la sua vita sarà di centoventi anni».
C'erano sulla terra i giganti a quei tempi - e anche dopo -, quando i figli di Dio si univano alle figlie degli uomini e queste partorivano loro dei figli: sono questi gli eroi dell'antichità, uomini famosi.

E se le “figlie degli uomini” fossero, in immagine, i nostri corpi (“carne”), destinati a moltiplicarsi come in un gioco di specchi, mentre i “figli di Dio” fossero le nostre anime, scintille dell’unico Padre, destinate a vivificarli? Noi, frutto fecondo di quest’unione, parteciperemmo, come Cristo (e altri “eroi”, semi-dei), tanto della natura divina quanto di quella umana.

Segno di tale nostra duplice condizione (di esseri “divini”, che credono, tuttavia, di essere “creature” materiali, “figli”  e “figlie di uomini”) è, in ultima analisi, la dualità anima-corpo.

L’essere coscienti, in particolare, (l’intendere) suggerisce che non siamo creature, ma alcunché di divino, perché la coscienza non è che l’altra faccia dell’essere (immutabile) secondo la parola di Parmenide di Elea:

tò gar autò noêin estì te kài éinai 
[la stessa cosa è intendere ed essere]
[fr. 3, Diels-Kranz]

D’altra parte appariamo a noi stessi come corpi, non diversamente da come ci appaiono le “cose” dell’universo materiale, il “Creato”.

Il “creare” divino, dunque, non sarebbe altro che il dare forma ai fenomeni, quel poiêin (produrre, ma nel senso di rendere poiòn [quale], conferire qualità all’altrimenti informe “non essere” che chiamiamo “materia” – “nulla” quantistico che prende forma solo perché “vibra”, suggeriscono gli scienziati) che rende Dio il “poeta”, il drammaturgo (e taumaturgo) che mette in scena il “teatro” in cui recitiamo la nostra parte di “umani” (da humus, terra, come se fosse da lì che proveniamo).

Si tratta della “frantumazione” di Dio (dell’essere) nelle sue innumerevoli immagini, scene, il tiqqun di cui parla la qabbalah.

Il “generare” divino, invece, sarebbe l’altra faccia della “caduta” di Dio stesso nelle “vesti” degli innumerevoli viventi (umani e non umani) che popolano l’universo (o forse soprattutto – o anche soltanto – il pianeta Terra), il vero “popolo di Dio”, nel quale Dio può rispecchiarsi (e dal quale può sentirsi tradito, “non rappresentato”, come in molti episodi veterotestamentari) solo perché Dio è questo stesso popolo, in modi più o meno “evidenti” e consapevoli (cfr. i diversi passi veterotestamentari in cui Israele, figura del Cristo che verrà, è chiamato collettivamente “Figlio di Dio” ).

In  questa luce (“Luce da Luce”…) possiamo immaginare il Cristo come colui che in modo più sublime di altri si è ricordato di Chi era (Figlio tutt’uno col Padre) e l’ha testimoniato, invitando i suoi seguaci a partecipare della medesima esperienza.

Nella cd. preghiera sacerdotale ecco, ad esempio, che cosa dice Gesù dell’unità di Se stesso col Padre e dell’unità di tutti i credenti con Lui (e, dunque, per la proprietà transitiva, dell’unità dei credenti col Padre!), proclamazione che sembra sfiorare il “monismo” dell’advaita Vedanta .

Non prego solo per questi, ma anche per quelli che crederanno in me mediante la loro parola: perché tutti siano una sola cosa; come tu, Padre, sei in me e io in te, siano anch'essi in noi, perché il mondo creda che tu mi hai mandato. E la gloria che tu hai dato a me, io l'ho data a loro, perché siano una sola cosa come noi siamo una sola cosa. Io in loro e tu in me, perché siano perfetti nell'unità (Gv, 17, 20-23)

Gesù sa bene di essere nato dall’acqua (dal ventre di sua madre, Maria), in quanto singolo, distinto individuo, incarnato, frammento dell’intero, come tutti noi, ma scopre di essere, non meno, nato dallo Spirito (tutt’uno con l’intero). Ci invita a riscoprire in noi stessi questa (ri)nascita, questa generazione “dall’alto”. Ci invita alla riunificazione con la nostra origine (da cui non ci siamo allontanati che “virtualmente”, in immagine): lo zimzum di cui parla, di nuovo, la qabbalah.

Come scrive Plotino, rivolgendosi all’anima:

Tu eri già tutto, ma poiché qualche cosa ti si è aggiunta in più del tutto, tu sei diventato minore del tutto per questa aggiunta stessa. Tale aggiunta non aveva nulla di positivo (infatti che cosa si potrebbe aggiungere a ciò che è tutto?), era interamente negativa. Chi diventa qualcuno non è più il tutto, gli aggiunge una negazione. E ciò dura finché non si scarti tale negazione. Dunque, il tutto ti sarà presente [...] Non ha bisogno di venire per essere presente. Se non è presente, è perché tu ti sei allontanato da lui. Allontanarsi, non significa lasciarlo per andare altrove, poiché è lì; ma è voltargli le spalle quando è presente [Enneadi, VI, 5, 12, 15]

Un modo che abbiamo per “meditare” su questa nostra duplice natura (di totalità e di frammento) è… mangiare il Cristo.

Io sono il pane vivo, disceso dal cielo. Se uno mangia di questo pane vivrà in eterno e il pane che io darò è la mia carne per la vita del mondo [Gv, 6. 51]

Con scandalo non solo “dei Giudei”, ma anche dei “suoi”, Gesù ci invita a mangiare del suo corpo, nutrendoci (come precisa la cosiddetta “istituzione eucaristica”, che si trova nei vangeli sinottici e in Paolo) di pane e vino. Che rapporto ha la “cena del Signore” con la nostra figliolanza divina?

Il pasto eucaristico sembrerebbe contraddire l’ipotesi, fin qui avanzata, di una nostra diretta discendenza divina e suggerire, piuttosto, che solo “per Cristo, con Cristo e in Cristo” (come recita la preghiera eucaristica, pronunciata durante la messa), nell’unità della sua duplice natura, divina e, soprattutto, umana (il “corpo di Cristo”), possiamo partecipare al divino. Insomma, Cristo sarebbe il mediatore di una “grazia” senza la quale non saremmo alcunché (miserabili, miserande creature). Ma è proprio così?

Il pane e il vino eucaristici, innanzitutto, “frutti della terra”, sono parte del “Creato”. Assumerli ci ricorda che il nostro corpo, che se ne nutre e li assimila, è esso stesso parte del Creato, immagine (frammento) di Dio, non meno di quello di Cristo. Ma se Cristo è Dio nonostante il suo corpo del tutto identico al nostro, allora anche noi possiamo (ricordarci di) esserlo. Partecipare simbolicamente del corpo di un Uomo-Dio è ricordarci che noi stessi, ciascuno di noi, è o può essere un Uomo-Dio (può rinascere dall’alto).

Ma perché ci ricorderemmo del nostro “essere Dio” mangiando proprio “pane e vino“? Perché sono il nostro cibo fondamentale, ciò che dà sostanza al nostro corpo, ossia al peculiare “specchio concavo” in cui Dio (in ultima analisi, la nostra stessa “coscienza”) prende forma in noi.

Secondo la parola di Anassagora di Clazomene, in generale,

tutto è in tutto

Dio è in ogni cosa e ogni cosa è in Dio (come ci ricorda la dottrina della complicatio, explicatio e implicatio di ogni cosa in Dio di Niccolò Cusano). Se così non fosse, fin dall’inizio, come potrebbe, alla fine dei tempi, Dio essere “tutto in tutti” (1 Corinzi, 15, 28)?

Nell’eucaristia, in un’altra prospettiva, il “corpo di Cristo” è la Chiesa, la comunità dei santi, dei viventi e dei “rinati” in Dio. Dunque, mangiandola, noi partecipiamo immediatamente (senza passare per il Creato), sia pure attraverso un simbolo, dell’unità divina smarrita, frantumata (nella coscienza dei singoli).

 

Per approfondire: Raimon Panikkar, La pienezza dell’uomo. Una cristofania, tr. it. Milano, Jaca Book 1999.

Idealismo e religione

I credenti spesso credono di credere in ciò in cui credono, come a “realtà”. “Realtà” è espressione (riferita alla resurrezione di Cristo o alla comunione dei santi ecc.) che  spesso risuona sulla bocca di sacerdoti formati sui testi di San Tommaso d’Aquino, il cui “realismo” gnoseologico è troppo noto (ma, forse, frainteso).

Tuttavia, bisognerebbe chiedersi se il tentativo di radicare la propria fede in eventi che si pretendono simili a quelli di cui tratta la storia profana non sia, per le religioni, perdente, anzi suicida.

  • Per quale ragione?

La religione si sottometterebbe  ai medesimi criteri di validazione (criteri storico-critici) della storia profana. E non sopravviverebbe loro.

  • Puoi farmi qualche esempio di eventi “che si pretendono simili a quelli di cui tratta la storia profana” (ma che, evidentemente, secondo te non sarebbero tali)?

Certo. Gesù sarebbe “realmente” risorto col proprio corpo dal sepolcro, sarebbe nato da vergine ecc.

  • Su che basi dubiti della storicità di tali eventi?

Gli stessi credenti ormai ammettono che certi segmenti del racconto evangelico debbano o, almeno, possano venire interpretati, simbolicamente, come l’episodio dei magi o l’ascensione di Gesù al cielo. Peccato che alcuni di tali eventi, come ad esempio proprio l’ascensione (Atti, 1, 9-10), siano narrati con lo stesso stile col quale sono scritti altri racconti, come quello della resurrezione, ai quali si assegna, viceversa, pieno valore storico.

  • E non potrebbe avere valore storico, allora, anche l’ascensione?

Oggi sappiamo troppo bene che il “cielo” a cui Gesù ascende non ha a che fare con il cielo astronomico. Difficile, dunque, assegnare all’ascensione di Gesù al cielo, con il proprio corpo, tra le nubi, un valore più che simbolico.

Diverso il caso della resurrezione, assai più credibile come evento storico (soprattutto se meditiamo sul mistero della sindone di Torino, quinto vangelo secondo molti), purché riconosciamo nel corpo del Risorto un “corpo spirituale” nel senso inteso da Paolo (1 Corinzi, 15, 44) (non materiale) e sempre che, interpretando i passi di Matteo (28, 11-15) come excusatio non petita (giustificazione non richiesta), non sospettiamo che il corpo materiale di Gesù sia stato trafugato dai discepoli per far credere nella sua resurrezione…

Insomma, se seguiamo le indicazioni, ad esempio, del Magistero della Chiesa (di cui il Catechismo della Chiesa Cattolica è un distillato), dovremmo praticare una strana “gimkana”  tra testi da prendere alla lettera e testi da leggere come “simbolici”, sulla base di criteri meramente teologici che, però, spesso fanno a pugni con i criteri di indagine storico-critica.

  • E che via dovremmo percorrere, allora?

Quella suggerita da diversi passi dello stesso testo evangelico (soprattutto di Giovanni), che echeggiano altri passi di San Paolo, nei quali Paolo espone la sua cosiddetta teologia della croce…

  • Di che si tratta?

Secondo attendibili ricostruzioni storiche, Paolo, seguito in questo dall’autore del Vangelo attribuito a Giovanni, avrebbe spostato l’accento

  1. dagli insegnamenti etici e apocalittici di Gesù (comprendenti l’annuncio del suo immediato ritorno o “parousìa“), che sarebbero stati al centro della pratica religiosa dei suoi immediati seguaci (cfr. le conclusioni a cui è pervenuto Bart Ehrman, insieme ad altri storici della cosiddetta third quest sul “Gesù storico”, in studi che hanno fatto ritornare in auge, in un certo senso, la prospettiva storico-critica originaria di Reimarus e Schweitzer),
  2. alla sua morte e resurrezione (il cosiddetto kèrygma), come se al cuore dell’insegnamento di Gesù vi fosse stato soprattutto Se stesso, l’invito alla fede nelle sua morte e resurrezione come Figlio di Dio e salvatore del mondo.
  • E questo spostamento d’accento a che cosa conduce?

Conduce a una caratteristica mise en abyme o cortocircuito in cui il cristianesimo tende a risolversi: Gesù ci chiede di credere fondamentalmente in Lui,  morto e risorto per noi… ma, tra le cose fondamentali che Gesù ci ha chiesto di crederec’è proprio questo: che chi crede in Lui sarà salvo. La fede alimenta e fonda circolarmente se stessa. Se credi sarai salvo, ossia si verificherà ciò in cui credi (come nella celebre immagine dello spostamento, per fede, della montagna, cfr. Mt 17,20; Mt 21,21): l’oggetto della fede, dunque, in un certo senso è reso reale della fede stessa. Ci credo perché è vero, ma è vero perché ci credo. Anzi: ci credo perché è (sarà) vero se e solo se ci credo. Credo nel valore del fatto stesso credere.

  • Questa mise en abyme non potrebbe venire denunciata dai detrattori della fede cristiana, che potrebbero facilmente riconoscervi un circolo vizioso?

Certo. Ma essa potrebbe anche fare il gioco di una fede, che, abbandonando le secche di un realismo storicamente insostenibile, riconoscesse l’idealismo di cui essa fondamentalmente si nutre.

  • Che cosa intendi per “idealismo”?

Intendo il fatto che chi crede crede anche di essere in qualche modo co-autore dell’oggetto della propria fede, in quanto parte fondamentale del mistero che in lui stesso si rivela. In ultima analisi secondo lo stesso cristianesimo la fede ci fa riconoscere come membra del corpo di Cristo, ci “deifica”, come insistono a sottolineare soprattutto gli ortodossi. Essa ci fa vedere le cose in una diversa prospettiva, non nella prospettiva della “realtà storica”, ma piuttosto, per usare un’espressione cara a Henri Corbin, in quella di una dimensione “immaginale”, qualcosa di simile alla shakespeariana “sostanza dei sogni”; soltanto che vi è in gioco non tanto la sfera psichica, bensì la superiore sfera pneumatica (spirituale), che è in qualche modo all’origine della manifestazione tanto della sfera psichica quanto di quella materiale (l’universo fisico).

  • Mi sembra una prospettiva inaudita…

Meno di quello che si potrebbe credere. Secondo Empedocle di Agrigento, ad esempio, ciascuno è atteso dopo la morte da quello in cui egli aveva creduto: se crede di essere soltanto un corpo mortale, sarà un corpo mortale (vi si “reincarnerà”), ma se crede (o ricorda) di chi veramente egli è, sarà ben altro… Così anche Plotino ammonisce gli stoici, che non credono alla dimensione spirituale, ma affermano che tutto è “corpo”: essi stessi, preda di un’intelligenza “materiale”, preparano a se stessi il destino che si meritano.

  • Ma chi saremmo, dunque, noi?

Immagina, per un attimo, che spazio e tempo siano illusione. Non serve essere mistici hindu, basta seguire la teoria della conoscenza dell’illuminista Immanuel Kant (per il quale spazio e tempo sarebbero semplicemente modi nei quali percepiamo e conosciamo, non “cose in sé”). Che ne è di te? Sei quello che eri e sei quello che sarai. La distanza temporale tra i diversi momenti di cui hai coscienza è cancellata. Ma c’è di più. Sei anche quello che sono io e sei quello che sono tutti gli altri. La distanza spaziale tra una “coscienza” e l’altra è cancellata. Siamo tutti la stessa “anima mundi”.

  • Ma io, adesso, non sono affatto cosciente di quello che tu pensi e che tu senti…

Certo, così come probabilmente non ricordi quello che tu stesso pensavi e sentivi dieci anni fa… Ma, se aboliamo ogni intervallo spaziotemporale, potresti “risvegliarti” alla coscienza “cosmica” di questa “eterna presenza”, una coscienza “divina”, come quella che speriamo di conseguire in Cristo (o in Krishna se siamo hindu).

  • E come “cancellare spazio e tempo”?

Forse, per cancellare lo spazio e il tempo, cioè la condizione “materiale”, si richiede una purificazione della mente…

  • Come conseguirla?

Le diverse religioni suggeriscono pratiche differenti, a partire da una differente rappresentazione di sé (come peccatori, come caduti nella materia, come dimentichi di noi stessi, come preda di autoinganno, ignoranza o presunzione), ma destinate a condurre, forse, al medesimo risultato…

La filosofia suggerisce di esercitare il dialogo maieutico per purificare via via la propria mente dalle incrostazioni prodotte dalle nostre false credenze.

Ma questo è un altro argomento.

Per approfondire:

  1. Henri Corbin, Corpo spirituale e terra celeste. Dall’Iran mazdeo all’Iran sciita (1960), Milano, Adelphi 1996
  2. Bart Ehrman, Gesù è davvero esistito? Un’inchiesta storica, Milano, Mondadori, 2013