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Destino e carattere

Éthos anthròpo dàimon

diceva Eraclito di Efeso (fr. 119 Diels-Kranz), il che si può intendere: “il carattere (éthos) è il destino (dàimon) per l’uomo”; o anche:  “si agisce secondo il proprio dèmone”…

Come impostare la questione etica in un orizzonte radicalmente monistico, come quello offerto su questo sito?

Se la coscienza che ho del mondo non è altro che l’essere stesso del mondo così come si dà nella mia prospettiva, posto che l’essere si dà sempre solo in prospettiva, la questione etica non è altro che una questione di coerenza.

L’infinito del possibile (come si esprime p.e. Eugenio Agosta) o, semplicemente, Dio può essere pensato (ma solo per un attimo) come coincidentia oppositorum.  Tale potenza dell’essere può darsi sempre solo di volta in volta, di prospettiva in prospettiva, nel tempo  (chrònos) della coscienza lasciando venire in luce (passare all’atto) solo un insieme finito di “enti” tra loro apparentemente coerenti (“compossibili” nelle terminologia di Leibniz).

Non ex-siste, propriamente, se non ciò che è coerente con se stesso.  Ed è bene e bello che sia tale. Quanto maggiore è la coerenza, dunque l’unità dell’essere, tanto migliore e più bello è ciò che si dà, ciò che è in quanto mi appare.

Per questa ragione la ricerca della coerenza muove il mondo, è l’anima dell’essere, in ogni campo:

  1. in logica, ça va sans dire, senza di cui non si darebbe alcuna comprensione;
  2. in fisica (dove si parla di “coerenza quantistica”), nella quale la coscienza mostra pienamente la sua  perfetta coincidenza con il mondo, in quanto forma in cui l’universo intero si offre, come un tutto coerente, in ogni determinata prospettiva;
  3. in biologia, dove si traduce nell’organizzazione funzionale del vivente (grazie all’azione – se ho ragione – di campi morfogenetici);
  4. in etica, dove ne va dell’immagine che ho di me stesso e che gli altri si possono fare di me;
  5. in politica, dove la ricerca riguarda il bene comune, l’impossibile costruzione di un ordine sociale stabile nel quale ognuno possa agire secondo virtù….

desiderio sempre necessariamente frustrato, sempre tale da incontrare l’antinomia nel proprio percorso, il disordine, il negativo, la morte, l’altra faccia del mondo, il contraddittorio che preme per venire alla luce e che rivendica il proprio diritto all’essere, anche se non è attualmente compossibile con ciò che tuttavia si offre.

  • Ma, se èros non è che amore della bellezza, e la bellezza è forma, e la forma è coerenza, perché non amiamo  ciò che conviene amare, perché “cadiamo nel peccato”, erriamo dalla via del bene?

Proprio per l”impossibilità di perseguire stabilmente il bene. Non c’è salute senza malattia, riposo senza fatica, bene senza male (come diceva ancora Eraclito). La coerenza non è garantita, ma scaturisce dalla lotta, eterna, dell’ordine contro il disordine. L’ordine non è altro che il risultato effimero del conflitto, non la quiete di una pace troppo simile alla morte per “essere” alcunché. L’ordine, infatti, è essenzialmente vita, ed è verità solo in quanto via e vita.

Consideriamo il caso della vita etica nel senso corrente del termine. Si desidera perseguire la “virtù”, agire bene… Ma come praticare la virtù? Si dovrebbe agire (stoicamente) come l’organo del tutto (politico, cosmico) di cui si è parte, per il bene dell’intero. Il nostro “dovere”, il nostro “lavoro” consisterebbe in questo. Ma “il tutto è falso”, come direbbe Adorno. L’intero, il cosmo politico che dovremmo servire, non c’è, non esiste a priori, va costruito. Manca letteralmente il “lavoro” da fare. Chi ha il lavoro lo spende per il proprio effimero interesse, chi potrebbe servire l’intero è letteralmente disoccupato. Il disordine è ampio. Ancora più nel dettaglio: come osservare la legge, testimoniare il valore della legalità, se la legge stessa viene scritta ad personam? Se lo Stato reale, a differenza di quello ideale, esprime non altro che la copertura ideologica di una sommatoria di interessi malamente aggregati, come compiere il proprio dovere? La coerenza del tutto è in questione.  Occorre sempre di nuovo metterla in gioco, produrla da capo, nella parte come nel tutto.

  • Perché parli, tuttavia, di destino e di carattere? Non si tratta di un’opera della libera volontà? Non si tratta di scegliere il bene piuttosto del male?

Come sceglierebbe liberamente la volontà? La volontà non è che il nostro desiderio, in ultima analisi la nostra anima, ciò che muove il nostro corpo; ma essa può cadere in forme di autoinganno, per la radicale incoerenza dell’infinito dei possibili. Non scegliamo avendo davanti a noi chiaramente l’alternativa tra il bene (il bello)  e il male (il brutto), altrimenti, come ha insegnato Socrate, sceglieremmo sempre il bene.

  • Ma come riconoscere, allora, il bene?

Non ci sono a priori garantiti.  Non basta osservare in modo eteronomo norme (delle quali si dovrebbe sempre di nuovo richiedere la giustificazione). Non basta neppure agire kantianamente secondo una regola che possa valere anche per tutti gli altri, per “mettersi in pace” con la propria coscienza (in senso morale). Infatti, come indovinare regole che possano davvero contribuire al bene comune, e non invece rappresentare mere proiezioni dei propri apparenti o arbitrari interessi (come ha osservato una volta per sempre Hegel, criticando l’impostazione kantiana)? Ma neppure basta osservare, hegelianamente, la “legge dello Stato”, provvisoria e fragile convenzione dalla debole giustificazione pratica e storica, gravemente sospetta di essere non altro che strumento ideologico per coprire questo o quell’interesse di parte.

  • E dunque?

Non c’è altra via che quella dell’esercizio, del fare di una certa linea d’azione (di un certo comportamento abituale) una “seconda natura” (il proprio carattere e, perciò, il proprio destino) e vedere l’effetto che fa.

L’anima non deve tanto scegliere il bene, quanto praticarlo, attraverso le “belle azioni” o, come dicono gli zoroastriani, “i buoni pensieri, le buone parole e le buone opere”.

La tradizione antica, così come quella orientale, – non a caso – non sa nulla di scelte da compiersi sulla base di un preteso “libero arbitrio”, il cui operare – se qualcosa di simile esistesse – ci esporrebbe sempre a decisioni appunto “arbitrarie”, non adeguatamente giustificate, in quanto non adeguatamente sperimentate.

Altro è ciò che in noi preme in una certa direzione (contesto del desiderio), altro è ciò che ci permette di valutare gli effetti dell’accondiscendere a tale spinta (contesto della verifica sperimentale, della comprensione del vissuto).

Si riprende, qui, in altro lessico, la distinzione già perlustrata tra anima e coscienza: l’insieme dei desideri, anche contraddittori, nell’immediato, che ci muovono, per lo più inconsci, di contro alla coscienza che ne abbiamo, sempre parziale e spesso confusa.

Spesso prendiamo coscienza del significato dei nostri desideri (dei fini delle nostre anime) per i loro effetti: scopriamo a che fine ci siamo sposati: lo scopo (il fine che credevamo di avere) era magari la felicità con lui o con lei, ma il fine (lo scopo che si davano – a nostra insaputa – le anime che si agitavano in noi, nelle quali si esprimeva, forse, l’inconscio di cui hanno trattato Freud e Jung, l’anima del mondo o, se si vuole, la Divina Provvidenza) era magari la nostra riproduzione, il dare alla luce un figlio.

In questo senso ciò che determina il nostro comportamento (èthos) non siamo assolutamente noi, in ciò di cui siamo coscienti, ma piuttosto i dèmoni che ci abitano, le nostre anime, in quanto tessono, come le divine Parche, il nostro destino, del quale solo a posteriori o, chissà, forse solo dopo la morte (o forse compiutamente mai), comprenderemo l’ultimo significato.

O, per lo meno: ciò di cui siamo coscienti determina il nostro agire solo indirettamente (non come se “applicassimo” all’agire quanto “valutato” come scelta “migliore” dopo una disamina cosciente e “razionale”):

  1. per gli effetti che inconsciamente e immediatamente la nostra presa di coscienza (conseguita magari a seguito di una pratica filosofica) ha sul nostro corpo (attraverso la nostra anima);
  2. per il fine che l’anima inconsciamente si dà di rendere coscienti determinare forme dell’essere, di farle ex-sistere (se è vero che il fine ultimo dell’anima – anche del mondo – è quello di far pervenire a coscienza il possibile, di risvegliarlo, di portarlo alla luce, di farlo essere, costringendolo, di tempo in tempo, nei vincoli di una almeno provvisoria coerenza).

Come distruggere il meccanicismo in 10 mosse

testa_macchinaDa più di un secolo, da più parti, voci si levano per contestare il paradigma meccanicistico (altri dice: fisicalistico), di cui, dall’età del positivismo, anzi dalla rivoluzione scientifica moderna (nell’interpretazione cartesiana), siamo o sembriamo prigionieri.

Secondo questo paradigma tutto dipende da cause di tipo materiale e/o meccanico, cieche, che non “tendono” a realizzare alcunché (in particolare nessuna “forma” predeterminata).

In particolare tutto in via di principio dovrebbe essere spiegato
ricorrendo alle quattro forze fondamentali della natura (gravitazionale, elettromagnetica, nucleare debole e nucleare forte) e da un certo numero di particelle subatomiche, originatesi dopo il big bang, sulla base di un certo numero di leggi big-banginderogabili (e, se si vuole, anche di un principio generale di “selezione naturale” delle strutture – non necessariamente solo viventi – che riescono casualmente a sopravvivere e magari anche a replicarsi).

Tale paradigma è ancora dominante nel senso comune del nostro tempo, tanto dell'”uomo della strada” di formazione (pseudo)scientifica, quanto di molti uomini di scienza, (soprattutto in Italia, forse per un’esagerata reazione al dominante paradigma cattolico e/o idealistico che per tanto – troppo? – tempo ha contrassegnato la vita del Paese).

Si possono “aggredire” diversi aspetti di questo paradigma meccanicistico. Si possono mettere in luce:

i limiti della logica classica (in qualche modo presupposta, in quanto logica “lineare”, dal paradigma meccanicistico) emersi con i paradossi di Russell e i teoremi di Goedel,
le sorprendenti (e imprevedibili) “biforcazioni” a cui si assiste in certe equazioni matematiche (teoria delle catastrofi di René Thom),
i tratti di “indeterminazione” (Heisenberg) che contraddistinguono la fisica delle particelle,
i limiti del paradigma neodarwinistico in ambito biologico (Bergson, Sermonti, Goodwin, Webster),
i limiti descrittivi del behaviourism in ambito psicologico….

a favore di nuovi modelli anti-riduzionistici, più o meno “olistici”, che vanno
dall’interpretazione di David Bohm della meccanica dei quanti (teoria dell’ordine implicato),
alla nozione di campo morfogenetico in ambito biologico (Sheldrake) o, almeno, alle teorie “emergentistiche” (come quelle elaborate da Maturana e Varela a partire dal concetto di auto-poiesi),
alla psicoanalisi lacaniana o alla psicologia del profondo di marca junghiana…

Tuttavia, la strategia più promettente potrebbe provenire da un campo apparentemente collaterale, ossia dagli studi sulla coscienza.

Senza pretendere di osare qui alcuna seria dimostrazione di quanto  propongo, mi limito a suggerire le mosse attraverso le quali chi volesse distruggere il meccanicismo dovrebbe operare a partire dal problema della coscienza.

  1. Innanzitutto bisogna cercare in tutti i  modi di spiegare lamente_cervello coscienza assumendo il paradigma meccanicistico (che, in “filosofia della mente”, assume il nome di “fisicalismo” e di “riduzionismo”). Si cerchi, cioè, (come cerca di fare Daniel Dennett, cfr. il suo Coscienza, Milano, Rizzoli 1993) di “schiacciare” il fenomeno della coscienza (di fatto eliminandolo) sulle sue (presunte) “basi” fisiologiche (per le quali si possono liberamente invocare e intrecciare biologia, chimica e fisica, eventualmente anche la scienza dell’informazione, a condizione, però, di assumere una nozione “computazionale” e riduttiva di “informazione”).
  2. Qualunque operazione di questo tipo dovrebbe fallire (come
    hanno dimostrato tra gli altri Hillary Putnam e Saul Kripke), perché non potrebbe per definizione rendere conto dell’esperienza soggettiva della coscienza (ossia dell’esperienza dei qualia, come si dice in filosofia della mente): una teoria meccanicistica, per quanto raffinata, può spiegare perché a martellatauna martellata sul dito segue un grido di dolore, a partire dagli impulsi che dal dito arrivano al cervello e di qui, dopo vari passaggi, giungono alla bocca attraverso i polmoni; ma essa non mi spiega perché, se la martellata l’ho presa io, dovrei esserne cosciente anziché no.
  3. Per “spiegare” perché abbiamo una coscienza (per assolvere quale funzione?) si potrebbe tentare di attribuire alla “coscienza” (p.e. della martellata subita, attraverso la sensazione del dolore) un ruolo “causale”(potrebbe p.e. indurmi a evitare di dare un secondo colpo di martello nella stessa direzione di prima). Ma ciò significherebbe che qualcosa di “impalpabile” o immateriale (come una sensazione soggettiva) potrebbe esercitare un’azione sul mio corpo. Poiché sul concetto di “causa” si potrebbe discutere all’infinito va precisato il senso di questo “ruolo causale”: un determinata sensazione cosciente dovrebbe potermi far assumere un comportamento che, in assenza di tale “sensazione”, solo sulla base di impulsi – poniamo – elettrici (ai quali non si accompagnasse alcuna sensazione cosciente), il mio corpo non avrebbe assunto. In questa versione “forte” tale azione causale escluderebbe, dunque, che la sensazione possa semplicemente “sopravvenire” rispetto a un determinato stato cerebrale (questo non dovrebbe per definizione essere “causalmente equivalente” alla sensazione a cui è associato). Ma questo comporterebbe una rottura della chiusura causale del mondo fisico, ossia del fisicalismo: la natura sarebbe soggetta a “forze” derivanti da una sfera “soggettiva”, non riconducibili a forze fisiche note. Il che è contro l’ipotesi (riduzionistica) assunta inizialmente.
  4. Si potrebbe tentare di arginare questo problema assumendo che
    la coscienza sia un mero “epifenomeno” (sopravveniente) che si produce in certe condizioni (ad esempio quando si raggiunge un certo livello di complessità nel gioco delle informazioni che circolano per il nostro corpo, secondo il modello di Tononi, Tegmark e altri), ma che essa non assolva alcun ruolo “causale”. Ma quest’ipotesi lascia inevasa la domanda: “Perché siamo dotati di coscienza?”. Se la coscienza non assolve alcuna funzione (se l’assolvesse, dovremmo, di nuovo, attribuirle un ruolo causale), essa non può essere spiegata biologicamente (darwinisticamente), perché non determina alcun “vantaggio evolutivo”.
  5. La coscienza potrebbe essere forse un carattere free rider (nel senso che a questo termine assegna Massimo Piattelli Palmarini nel libro, scritto con Jerry A. Fodor, Gli errori di Darwin, Milano, Feltrinelli, 2010), ossia un carattere emerso casualmente senza assolvere alcuna funzione e senza rappresentare alcun vantaggio evolutivo per la sopravvivenza della specie che ne è dotata? Dovrebbe esserci qualche misteriosa legge di natura per cui, in certe condizioni, si sviluppa la coscienza, senza che questa possa retroagire causalmente sui “livelli” inferiori di realtà (downward causation), in particolare sul “corpo”. Tale ipotesi sembra implausibile ed è comunque indimostrabile. Inoltre essa non potrebbe risolvere il “paradosso di Chalmers” (esposto in La mente cosciente, McGraw-Hill, Milano 1999): non si potrebbe distinguere, posto che la coscienza, in questo modello, non può avere ruolo causale, il nostro mondo (in cui vi sono entità dotate di coscienza, io ne conosco almeno una, io!) e un mondo “zombie”, in cui tutto si svolgesse identicamente, ma nessuno fosse dotato di coscienza. Ma se tali mondi sono esteriormente indistinguibili, perché mai solo in uno di essi dovrebbe essersi sviluppata la coscienza? Sembrerebbe più confacente a un principio di economia (nel modo di operare della natura) che, piuttosto che il nostro, esistesse soltanto il mondo zombie. Ancora una volta manca uno straccio di spiegazione del perché nel nostro mondo vi sia qualcuno dotato di coscienza. Oppure il mondo zombie è impossibile. Quella misteriosa “legge di natura”, secondo la quale a un determinato grado di complessità, raggiunto da determinati aggregati di materia vivente (o anche non vivente), deve associarsi
    qualcosa come una coscienza, dovrebbe vigere  non solo nel nostro mondo, ma in ogni mondo possibile (come argomenta p.e. Marco Giunti). In questa versione estrema tale ipotesi appare ancora più gratuita.
  6. Il paradosso di Chalmers può essere risolto, piuttosto, se ci si chiede: “Nel mondo zombie, identico al nostro, i nostri cugini zombie sviluppano ricerche di filosofia della mente, si chiedono che cosa sia la coscienza?”. Se sì, allora non sarebbero “veri zombie” (il loro comportamento sarebbe assurdo: gli zombie cercherebbero di comprendere qualcosa di cui ignorerebbero l’esistenza!). Se no, contro l’ipotesi, il mondo zombie non sarebbe affatto (esteriormente) identico al nostro (non vi si celebrerebbero convegni sul problema della coscienza, come avviene nel nostro).
  7. In effetti le ricerche sulla coscienza presuppongono la coscienza e
    sembrano anche dimostrare che essa assolve una funzione causale. Infatti sembra ragionevole supporre che io stia scrivendo questo articolo perché ho una coscienza e mi chiedo perché ce l’ho. Dunque le mie dita si muovono sulla tastiera perché sono cosciente (e mi chiedo perché lo sono). Se non fossi cosciente, ma fossi uno zombie, identico in tutto e per tutto a me stesso, non avrei alcun motivo per interrogarmi sulla coscienza e per scrivere questo articolo.
  8. Se la coscienza assolve una funzione causale il paradigma meccanicistico (tradizionale) è rotto . Non è più possibile ridurre, come ancora tenta di fare Jaegwon Kim (cfr. La mente e il mondo fisico, Mc-Graw Hill, Milano, 2000), gli stati mentali a stati fisici, ignorando l’irriducibilità del mentale al fisico . Ma che una coscienza assolva una funzione causale significa che essa è inanima_corpo grado di “muovere” entro certi limiti il corpo a cui appartiene. Tradizionalmente l’entità immateriale che assolve questa funzione ha un nome inconfondibile: anima. (Lo stesso Chalmers,
    in una conferenza TED del 2014, evoca il panpsichismo, suggerendo  che la coscienza eserciti una forza che si aggiunge alla forze naturali note, come Maxwell aggiunse l’elettromagnetismo alla gravità).
  9. Poiché il mio corpo è del tutto simile a quello di uno scimpanzè e, in generale, ha tratti di similitudine con tutti i corpi viventi, sembra ragionevole supporre che tutti i viventi, in modi e gradi diversi, siano mossi da qualcosa di invisibile che sfugge alle leggi fisiche note, proprio come la mia coscienza.
  10. Non è necessario supporre che tutti i viventi siano dotati di anime panpsichismo“coscienti”. Io stesso sono mosso da impulsi (inconsci) di cui non sono consapevole, ma che sembrano “ragionare” come ragiono “io” quando sono cosciente (essi tengono conto, per esempio, della mia esperienza passata e, soprattutto, anche sulla base di questa, si dànno scopi). Dunque possiamo concludere supponendo che vi siano in natura forze psichiche che  operano in violazione del (volgare) fisicalismo (separabili o meno dai corpi a cui appartengono, questa è un’ulteriore questione) e che possono, in determinate condizioni (anche informazionali, fisico-chimiche ecc.), sviluppare qualcosa come una “coscienza”.

Si potrebbe anche supporre, per analogia, che tutte le anime siano in qualche modo coscienti mentre operano: il fatto che “io” non sia cosciente del mio Es (dei miei desideri inconsci) non significa che esso non sia cosciente di se stesso: in ultima analisi non sono cosciente neppure dell’effetto che questo articolo ha su di te, che lo stai leggendo, ma non per questo tu non sei dotato di coscienza.

  • Ma in questo modo tu reintroduci entità “mistiche” ed esci dal discorso scientifico!

Nient’affatto. Prima di Maxwell, per riprendere l’esempio di Chalmers, si sarebbe creduto che la forza elettromagnetica fosse un’entità “magica” o mistica, estranea al discorso scientifico. Se riuscissimo a precisare meglio che cosa si debba intendere per forza psichica e a quali leggi essa obbedisca, si sarebbe totalmente interni al discorso scientifico (non, però, al fisicalismo volgare, semmai a un fisicalismo “aggiornato”, nel quale tali forze fossero incluse come legittime “cittadine” del mondo della natura).

Come un campo elettromagnetico può modificare la traiettoria di un corpo (fai a casa l’esperimento di avvicinare un filo d’acqua in caduta libera a un panno opportunamente strofinato in modo da venire elettrizzato), in apparente “violazione” della legge di gravitazione, così la coscienza potrebbe modificare il comportamento dell’organismo di cui è la coscienza, in apparente violazione delle leggi che presiedono alle (altre quattro) interazioni che lo governano (gravitazionale, elettromagnetica, nucleare debole e forte).

  • Ma quest’ordine di ragionamenti a  che cosa ci potrebbe condurre?

Attraverso altri passaggi si potrebbe scoprire che i “campi morfogenetici” di cui parlano Sheldrake e altri non sono che quello che tradizionalmente denominiamo “anime”. Essi, infatti, sono responsabili della crescita dei corpi (del passaggio dal genotipo al fenotipo), come lo è l’anima nella tradizione neoplatonica.

In generale l’universo sarebbe attraversato da campi di forze di tipo sconosciuto (forze appunto “psichiche”, la platonica “anima mundi“), dai quali emergerebbe la coscienza, che ne farebbero un “tutto organico” di elementi interdipendenti (secondo il modello di Cusano-Bohm) piuttosto che (come nell’attuale modello standard) una distesa spaziotemporale in cui si scontrerebbero “meccanicamente” particelle indipendenti le une dalle altre.

 

Idealismo e religione

I credenti spesso credono di credere in ciò in cui credono, come a “realtà”. “Realtà” è espressione (riferita alla resurrezione di Cristo o alla comunione dei santi ecc.) che  spesso risuona sulla bocca di sacerdoti formati sui testi di San Tommaso d’Aquino, il cui “realismo” gnoseologico è troppo noto (ma, forse, frainteso).

Tuttavia, bisognerebbe chiedersi se il tentativo di radicare la propria fede in eventi che si pretendono simili a quelli di cui tratta la storia profana non sia, per le religioni, perdente, anzi suicida.

  • Per quale ragione?

La religione si sottometterebbe  ai medesimi criteri di validazione (criteri storico-critici) della storia profana. E non sopravviverebbe loro.

  • Puoi farmi qualche esempio di eventi “che si pretendono simili a quelli di cui tratta la storia profana” (ma che, evidentemente, secondo te non sarebbero tali)?

Certo. Gesù sarebbe “realmente” risorto col proprio corpo dal sepolcro, sarebbe nato da vergine ecc.

  • Su che basi dubiti della storicità di tali eventi?

Gli stessi credenti ormai ammettono che certi segmenti del racconto evangelico debbano o, almeno, possano venire interpretati, simbolicamente, come l’episodio dei magi o l’ascensione di Gesù al cielo. Peccato che alcuni di tali eventi, come ad esempio proprio l’ascensione (Atti, 1, 9-10), siano narrati con lo stesso stile col quale sono scritti altri racconti, come quello della resurrezione, ai quali si assegna, viceversa, pieno valore storico.

  • E non potrebbe avere valore storico, allora, anche l’ascensione?

Oggi sappiamo troppo bene che il “cielo” a cui Gesù ascende non ha a che fare con il cielo astronomico. Difficile, dunque, assegnare all’ascensione di Gesù al cielo, con il proprio corpo, tra le nubi, un valore più che simbolico.

Diverso il caso della resurrezione, assai più credibile come evento storico (soprattutto se meditiamo sul mistero della sindone di Torino, quinto vangelo secondo molti), purché riconosciamo nel corpo del Risorto un “corpo spirituale” nel senso inteso da Paolo (1 Corinzi, 15, 44) (non materiale) e sempre che, interpretando i passi di Matteo (28, 11-15) come excusatio non petita (giustificazione non richiesta), non sospettiamo che il corpo materiale di Gesù sia stato trafugato dai discepoli per far credere nella sua resurrezione…

Insomma, se seguiamo le indicazioni, ad esempio, del Magistero della Chiesa (di cui il Catechismo della Chiesa Cattolica è un distillato), dovremmo praticare una strana “gimkana”  tra testi da prendere alla lettera e testi da leggere come “simbolici”, sulla base di criteri meramente teologici che, però, spesso fanno a pugni con i criteri di indagine storico-critica.

  • E che via dovremmo percorrere, allora?

Quella suggerita da diversi passi dello stesso testo evangelico (soprattutto di Giovanni), che echeggiano altri passi di San Paolo, nei quali Paolo espone la sua cosiddetta teologia della croce…

  • Di che si tratta?

Secondo attendibili ricostruzioni storiche, Paolo, seguito in questo dall’autore del Vangelo attribuito a Giovanni, avrebbe spostato l’accento

  1. dagli insegnamenti etici e apocalittici di Gesù (comprendenti l’annuncio del suo immediato ritorno o “parousìa“), che sarebbero stati al centro della pratica religiosa dei suoi immediati seguaci (cfr. le conclusioni a cui è pervenuto Bart Ehrman, insieme ad altri storici della cosiddetta third quest sul “Gesù storico”, in studi che hanno fatto ritornare in auge, in un certo senso, la prospettiva storico-critica originaria di Reimarus e Schweitzer),
  2. alla sua morte e resurrezione (il cosiddetto kèrygma), come se al cuore dell’insegnamento di Gesù vi fosse stato soprattutto Se stesso, l’invito alla fede nelle sua morte e resurrezione come Figlio di Dio e salvatore del mondo.
  • E questo spostamento d’accento a che cosa conduce?

Conduce a una caratteristica mise en abyme o cortocircuito in cui il cristianesimo tende a risolversi: Gesù ci chiede di credere fondamentalmente in Lui,  morto e risorto per noi… ma, tra le cose fondamentali che Gesù ci ha chiesto di crederec’è proprio questo: che chi crede in Lui sarà salvo. La fede alimenta e fonda circolarmente se stessa. Se credi sarai salvo, ossia si verificherà ciò in cui credi (come nella celebre immagine dello spostamento, per fede, della montagna, cfr. Mt 17,20; Mt 21,21): l’oggetto della fede, dunque, in un certo senso è reso reale della fede stessa. Ci credo perché è vero, ma è vero perché ci credo. Anzi: ci credo perché è (sarà) vero se e solo se ci credo. Credo nel valore del fatto stesso credere.

  • Questa mise en abyme non potrebbe venire denunciata dai detrattori della fede cristiana, che potrebbero facilmente riconoscervi un circolo vizioso?

Certo. Ma essa potrebbe anche fare il gioco di una fede, che, abbandonando le secche di un realismo storicamente insostenibile, riconoscesse l’idealismo di cui essa fondamentalmente si nutre.

  • Che cosa intendi per “idealismo”?

Intendo il fatto che chi crede crede anche di essere in qualche modo co-autore dell’oggetto della propria fede, in quanto parte fondamentale del mistero che in lui stesso si rivela. In ultima analisi secondo lo stesso cristianesimo la fede ci fa riconoscere come membra del corpo di Cristo, ci “deifica”, come insistono a sottolineare soprattutto gli ortodossi. Essa ci fa vedere le cose in una diversa prospettiva, non nella prospettiva della “realtà storica”, ma piuttosto, per usare un’espressione cara a Henri Corbin, in quella di una dimensione “immaginale”, qualcosa di simile alla shakespeariana “sostanza dei sogni”; soltanto che vi è in gioco non tanto la sfera psichica, bensì la superiore sfera pneumatica (spirituale), che è in qualche modo all’origine della manifestazione tanto della sfera psichica quanto di quella materiale (l’universo fisico).

  • Mi sembra una prospettiva inaudita…

Meno di quello che si potrebbe credere. Secondo Empedocle di Agrigento, ad esempio, ciascuno è atteso dopo la morte da quello in cui egli aveva creduto: se crede di essere soltanto un corpo mortale, sarà un corpo mortale (vi si “reincarnerà”), ma se crede (o ricorda) di chi veramente egli è, sarà ben altro… Così anche Plotino ammonisce gli stoici, che non credono alla dimensione spirituale, ma affermano che tutto è “corpo”: essi stessi, preda di un’intelligenza “materiale”, preparano a se stessi il destino che si meritano.

  • Ma chi saremmo, dunque, noi?

Immagina, per un attimo, che spazio e tempo siano illusione. Non serve essere mistici hindu, basta seguire la teoria della conoscenza dell’illuminista Immanuel Kant (per il quale spazio e tempo sarebbero semplicemente modi nei quali percepiamo e conosciamo, non “cose in sé”). Che ne è di te? Sei quello che eri e sei quello che sarai. La distanza temporale tra i diversi momenti di cui hai coscienza è cancellata. Ma c’è di più. Sei anche quello che sono io e sei quello che sono tutti gli altri. La distanza spaziale tra una “coscienza” e l’altra è cancellata. Siamo tutti la stessa “anima mundi”.

  • Ma io, adesso, non sono affatto cosciente di quello che tu pensi e che tu senti…

Certo, così come probabilmente non ricordi quello che tu stesso pensavi e sentivi dieci anni fa… Ma, se aboliamo ogni intervallo spaziotemporale, potresti “risvegliarti” alla coscienza “cosmica” di questa “eterna presenza”, una coscienza “divina”, come quella che speriamo di conseguire in Cristo (o in Krishna se siamo hindu).

  • E come “cancellare spazio e tempo”?

Forse, per cancellare lo spazio e il tempo, cioè la condizione “materiale”, si richiede una purificazione della mente…

  • Come conseguirla?

Le diverse religioni suggeriscono pratiche differenti, a partire da una differente rappresentazione di sé (come peccatori, come caduti nella materia, come dimentichi di noi stessi, come preda di autoinganno, ignoranza o presunzione), ma destinate a condurre, forse, al medesimo risultato…

La filosofia suggerisce di esercitare il dialogo maieutico per purificare via via la propria mente dalle incrostazioni prodotte dalle nostre false credenze.

Ma questo è un altro argomento.

Per approfondire:

  1. Henri Corbin, Corpo spirituale e terra celeste. Dall’Iran mazdeo all’Iran sciita (1960), Milano, Adelphi 1996
  2. Bart Ehrman, Gesù è davvero esistito? Un’inchiesta storica, Milano, Mondadori, 2013

Non siamo in nessun posto

Ho sognato che non siamo in nessun posto.

Il nostro corpo occupa uno spazio. Grazie al cervello e ad altri organi percepiamo lo spazio che circonda il nostro corpo e il nostro corpo stesso. Ma “noi”, coloro che percepiscono tutto questo, siamo anywhere, ovunque e in nessun luogo. Si potrebbe credere che siamo “dentro” il corpo, ma, non essendo noi stessi corpo, ma avendo piuttosto un corpo, non siamo nello spazio, né dentro, né fuori.

Quando sogniamo, non percepiamo più ciò che circonda il nostro corpo. Percepiamo, perciò, qualcosa di “interno”? Il movimento dei “neuroni”? No, davvero. Percepiamo qualcosa che, come noi, non si trova in alcun  luogo. Dunque si trova ovunque, e non dentro. Sognare è essere altrove. Ovunque.