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L'autore del sito è consulente filosofico, docente di filosofia e dottore di ricerca in filosofia politica. È stato segretario nazionale di Phronesis, ha insegnato pensiero politico all'università di Udine. Attualmente è vicepresidente della Società Indologica "L. P. Tessitori".

Plotino, un autore che non si smette di meditare

Plotino

Nel saggio Meditare Plotino il concetto di filosofia come esercizio dell’anima (cui è dedicato specificamente quest’altro scritto) vi viene sperimentato come guida ermeneutica per comprendere le Enneadi di Plotino, il celebre filosofo neoplatonico del III sec. d.C.

Tratto  da un seminario tenuto all’Università di Padova, nel “lontano” (ahimé) marzo 1994, Meditare Plotino propone provocatoriamente, non già di “studiare” il (presunto) “pensiero” di Plotino (perduto per sempre), bensì, a partire dalla sollecitazione maieutica proveniente dalle Enneadi di Plotino, di sperimentare ciò di cui Plotino ha (forse) scritto. Questo approccio non sembra aver perduto smalto (cliccare per credere).

Anche se non si condividessero gli esiti di quest’operazione, apparentemente “acosmici” (eleveremmo la nostra anima nella direzione dell’Uno-Tutto che noi stessi saremmo, ma che avremmo  “dimenticato” di essere), il suggerimento di vivere la filosofia, piuttosto che limitarsi a ripeterla più o meno stancamente o eruditamente, guadagna ogni giorno di attualità, sia che si parta da Plotino o sia che si prenda le mosse da altre suggestioni (non a caso a Meditare Plotino ha poi fatto seguito un ulteriore approfondimento relativo a un confronto tra la via di Plotino e quella del filosofo vedantin Shankaracarya).

Lo dimostra la domanda crescente di “pratiche filosofiche“, di “meditazione”, di “evoluzione spirituale”, in un mondo sempre più opaco, preda di un meccanismo economico e culturale , nel quale appariamo a noi stessi quasi più solo ingranaggi di una macchina che cammina, in modo sempre più oliato ed efficiente, verso nessun dove.

L’ampia letteratura su Plotino, molta della quale reperibile anche in rete, rende, certamente, spesso il giusto onore a questo autore, ma si limita, per lo più, a trattarlo sotto il profilo storiografico, talora approfondendone singoli, significativi tratti o mettendolo in relazione con le prospettive di altri autori coevi e successivi.

Il presupposto del saggio Meditare Plotino è, invece, quello dell’insufficienza di ogni strategia interpretativa, come sono tipicamente quelle di ordine storiografico, che si limiti a generare letture semplicemente coerenti di un testo filosofico, dal punto di vista formale. Si rivendica la possibilità che la sua esatta comprensione postuli una conoscenza in qualche modo indipendente degli “oggetti” di cui il testo tratta e, corrispondentemente, un grado di “elevazione” intellettuale congruente, pena l’equivocazione del messaggio. L’aporia in cui ci si imbatte, sotto questo profilo, non va risolta con distinzioni semantiche, ma considerata piuttosto la spia della necessità di un’intuizione intellettuale.

Il risultato paradossale di questo incontro con il testo antico è che se noi credevamo di interpretarlo, in verità è il testo che interpreta noi stessi (le nostre ansie e le nostre attese), se noi credevamo di interrogarlo, è piuttosto il testo che interroga noi e ci chiede conto, alla maniera di Socrate, del modo in cui viviamo.

Chi era Gesù?

La ricerca storico-critica ha ricostruito in modo abbastanza attendibile la figura storica di Gesù. Tuttavia, anche l’immagine di Gesù di Nazareth che risulta dalla ricerca storica non può rimanere indifferente al modo in cui concepiamo teologicamente (e filosoficamente) la sua figura (p.e. quella di un uomo che è anche Dio), noi stessi e l’intero universo. Vediamo perché.

Gli storici, come Bart D. Ehrman, argomentano, in generale, che, se si vuole rimanere sul terreno propriamente storiografico, si dovrebbero ammettere come attendibili solo quei fatti e quei detti, riferiti a Gesù, che risultino verosimili o probabili, come si farebbe nel caso di Romolo, Cesare o Apollonio di Tiana; escludendo a priori, dunque, i miracoli e, nel caso di Gesù, il miracolo supremo, da cui è scaturita la religione cristiana: la sua (o Sua) resurrezione.

Per la precisione, il criterio dovrebbe essere questo: se un testo può essere compreso ricorrendo a una spiegazione più verosimile e probabile, ossia più vicina al modo in cui per lo più accadono le cose di cui abbiamo esperienza, tale spiegazione va preferita ad altre meno verosimili e probabili.

Ora, ceteris paribus, i presunti miracoli compiuti da qualcuno sono, in generale, più probabilmente apparenti (trucchi illusionistici, allucinazioni, effetti placebo ecc.) che reali, soprattutto là dove non si possano effettuare rigorosi controlli per escludere che si tratti di alcunché di illusorio, come è tipicamente il caso di (pretesi) miracoli avvenuti nel passato.

Ehrman, tuttavia, come molti altri storici, forse per evitare lo scontro con teologi e religiosi, sostiene che questo criterio di discriminazione, tra ciò che è verosimile e ciò che non lo è, sia valido solo se si vogliono ricostruire “storicamente” gli eventi. Nulla quaestio, dunque, per eventuali “atti di fede” verso fenomeni “paranormali” come la resurrezione di Cristo o, più in generale, verso le interpretazioni di tipo teologico di questo genere di (presunti) eventi.

Ma delle due l’una: o l’interpretazione teologica è “irrazionale”, basata su qualcosa come un tertullianeo “credo quia absurdum“, oppure è giustificabile, ad esempio filosoficamente. Nel primo caso essa stessa dichiara la propria inverosimiglianza e improbabilità, dunque non si comprende su quali basi possa essere considerata degna di fede, degna, cioè, di quella stessa fede su cui pretende di fondarsi (o che pretende di fondare). Ma se, come è invece necessariamente il caso, la teo-logia rivendica la propria natura di scienza delle cose divine, fondata, se non su prove inoppugnabili (ma quale scienza lo è?), almeno su indizi convincenti, essa stessa deve fondare la “fede” nell’attendibilità delle proprie asserzioni su argomentazioni che ci mostrino come verosimile e probabile quanto, a una prima analisi, appare magari inverosimile e improbabile. Ora, se questo è il caso, uno storico dovrebbe poter attingere a tale “sapere” non diversamente da come attinge, nel ricostruire ambienti, scenari, eventi, a saperi “strumentali” come l’economia, la demografia, l’antropologia culturale e via discorrendo.

Dunque, in primo luogo, occorre chiedersi quale interpretazione teologica della figura di Gesù sia attendibile (non necessariamente quella corrente, apparentemente “ortodossa”), quali ne siano i fondamenti filosofici (la giustificazione) e come tale interpretazione possa essere compatibile con i documenti di cui disponiamo ed, eventualmente, con le ipotesi più plausibili avanzate dalla stessa ricerca storica (forse solo apparentemente in contraddizione con tale interpretazione).

Se accettiamo che tutto sia uno e che, quindi, ciascuno di noi, in un certo senso, sia Dio, magari dimentico della propria essenza, non abbiamo difficoltà a riconoscere in Gesù stesso Dio, magari – ecco l’ipotesi che sembra smentita dalla ricerca storica – un Dio consapevole (o progressivamente consapevole?) di essere tale.

La ricerca storica, invece, sembra suggerire che Gesù “si limitasse” a pensarsi, non già come Dio o come Figlio unigenito di Dio, bensì come un “semplice” profeta, annunziante l’imminente avvento del regno di Dio, anche se di un Dio vissuto affettuosamente come “Padre”, come Qualcuno di molto prossimo a lui stesso (ma non solo a lui, bensì anche a  tutti coloro che, fidando in Gesù, si fossero pentiti per tempo); forse Gesù concepiva se stesso anche come il futuro re d’Israele, in questo senso “Unto” dal Signore o, in ebraico, “messiah” o, in greco, “Christòs (coadiuvato, nel suo futuro regnare, dai suoi Dodici, uno per ciascuna tribù di Israele).

Eppure già da queste premesse si potrebbe evidenziare che il “salto” tra l’autocomprensione che Gesù dovette avere del proprio ruolo e la successiva attribuzione a lui di una natura “divina” non è poi così grande, come Sanders, Ehrman e altri storici moderni sembrano credere.

Un punto che gli stessi studiosi, che hanno ricostruito la pretesa “autocoscienza” di Gesù, non hanno forse abbastanza evidenziato, ma che scaturisce dalle loro stesse indagini, è che Gesù doveva concepirsi anche come il futuro re del mondo, dal momento che il “regno di Dio” che Gesù annunciava aveva carattere apocalittico e universale (avrebbe raccolto, come nelle profezie di Isaia, tutte le “nazioni”).

Inoltre il “regno di Dio” che Gesù annunziava sarebbe stato “retto” non direttamente da Dio, ma da lui, da Gesù stesso, il Messia: un regno di Dio che sarebbe stato, dunque, di fatto, il regno di Gesù (per conto di Dio). Se lo consideriamo “regno di x“, possiamo sostituire a quella x tanto Dio quanto Gesù, a riprova di una sorta di implicita “unità” del Padre e del Figlio fin dalla predicazione messianico-apocalittica di Gesù, così come è storicamente ricostruibile.

Anche la tesi, cara p.e. a Ehrman, che Gesù distinguesse da se stesso il “figlio dell’uomo”, figura “semidivina”, destinato ad arrivare “tra le nubi” contestualmente all’avvento del regno di Dio, appare problematica: una volta instaurato, il “regno”, in questa ricostruzione, sarebbe stato “governato”  da almeno tre figure distinte: Gesù, il “figlio dell’uomo” e Dio… forse un po’ troppe per un solo regno!

Ma esaminiamo meglio, da un’altra prospettiva, questo “regno di Dio”, così come annunciato da Gesù nella ricostruzione degli storici. Ehrman insiste molto, ad esempio, sul fatto che vi si sarebbe registrato un completo rovesciamento (reversal) dei ruoli, compendiato dalla celebre sentenza: “Gli ultimi saranno i primi e i primi ultimi”. Ma non solo: sarebbe stata sconfitta la morte, oltre che, più in generale, il male e il peccato (ecco perché la successiva credenza nella resurrezione di Gesù avrebbe fatto credere ai suoi seguaci che il regno avesse avuto inizio).

Di che regno si tratta? Gli storici insistono: anche se in Matteo ricorre la denominazione “regno dei cieli” (e nel Padre nostro si invoca  che la volontà di Dio “sia fatta come in cielo così in terra”), il regno di Dio non avrebbe avuto alcunché da spartire con il “Paradiso”, con un regno interiore, il regno della nostra salvezza individuale (come appare già p.e. nel Vangelo di Giovanni), ma sarebbe stato alcunché di “storico”, anzi di “materiale”, di molto concreto, anche se “futuro” (ma di un futuro molto prossimo, alcunché di imminente, talmente imminente che proprio il suo mancato avvento avrebbe costretto i primi “cristiani” a una profonda ristrutturazione delle loro credenze, per sopravvivere come gruppo religioso). Un regno concreto? Sì, ma anche davvero molto strano: una “terra senza il male”, per evocare il titolo di un libro di Umberto Galimberti, senza morte, senza peccato ecc. Qualcosa di molto diverso da ciò che consideriamo “storico”, talmente diverso che sarebbe senz’altro considerato, dai nostri storici, assunti i criteri sopra evocati, altamente “improbabile” e “inverosimile”! Un simile “regno” sembra davvero poco più di una metafora del mondo spirituale, il platonico “mondo delle idee”, disincarnato, in cui si suppone che Dio viva e che ciascuno di noi potrebbe conseguire post mortem, libero dai lacci della corporeità.

Certo, forse tale metafora non era compresa fino in fondo come tale neppure da chi la proclamava, come Gesù di Nazareth. Questo potrebbe essere il “nucleo di verità” della ricostruzione che gli storici hanno fatto dalla sua autocomprensione. Da “ebreo” Gesù, che non era platonico o pitagorico, forse si rappresentava il divino a tinte “storiche”, non distinguendo precisamente la sfera spirituale da quella corporea. Forse immaginava un enorme cataclisma (come quelli delineati nel libro dell‘Apocalisse) che avrebbe portato, prima dell’avvento del regno (cioè dei “nuovi cieli” e delle “nuove terre”), a una distruzione del mondo così come lo conosciamo (non dichiara forse, in un celebre passo, che perfino le stelle sarebbero cadute, cfr. Mt 24, 29?). Ma proprio in questa luce come rappresentarsi il “regno di Dio” dopo tanta distruzione materiale? Se le stelle cadono, se l’universo materiale si annienta, non si tratterà di un regno, in ultima analisi, puramente spirituale? Chi potrebbe sopravvivere a tanta distruzione se non un’anima disincarnata? E chi potrebbe regnare su un simile regno se non Dio stesso? Non saremo forse, come dichiara Paolo (che per un certo tratto, almeno, dichiaratamente si fa portavoce di un “credo” apocalittico) compenetrati da un Dio “tutto in tutto”, divinizzati (resi immortali) e retti da un Cristo ancora più penetrato nei misteri di un Padre, per il fatto stesso di “sedere alla sua destra” e di condividere con Lui il regno?

Infine, gli storici ammettono che Gesù volesse realizzare con il suo gruppo di discepoli una prefigurazione del regno: tra i discepoli doveva vigere amore fraterno, i beni avrebbero dovuto essere dati ai poveri ecc. Ma come sopravvivere, in un mondo in cui predomina il male (l’avidità, il denaro, l’interesse), in questa anticipazione del regno, se non contando, per così dire, sulle proprie risorse spirituali? Forse l’etica di Gesù non è fine a se stessa, ma è davvero orientata all’avvento del regno, come argomentano gli storici. Ma questo che cosa significa, in ultima analisi? Che ciascuno deve “fare regno” in se stesso, per così dire, attingere alla propria dimensione “immortale” o (evocando una nozione troppo greca per essere pronunciata dal Gesù storico, ma forse nelle sue stesse corde) alla propria anima.

Insomma i discepoli di Gesù, non diversamente dai discepoli dei grandi filosofi greci, così come quelli dei maestri ebrei (esseni, terapeuti, farisei ecc.), per essere all’altezza delle elevatissime richieste del loro maestro, dovevano necessariamente praticare un’ascesi che faceva probabilmente vedere loro le stesse cose con occhi nuovi (“cieli nuovi e terre nuove”). Per esercitare una simile “maieutica” Gesù doveva essere un maestro con bel altri “carismi” (spirituali) che quello di semplice profeta di un futuro regno di Dio.

Ma, poi, siamo così sicuri che Gesù, in quanto ebreo, non distinguesse carne e spirito, corpo e anima? Non dimentichiamo  che Gesù era contemporaneo di Filone d’Alessandria, il celebre filosofo e teologo ebreo, interprete “platonico” della Bibbia (a lui dobbiamo l’interpretazione della Sapienza divina come Lògos, dunque la lontana ispirazione del Prologo del Vangelo di Giovanni), così come probabilmente, forse tramite Giovanni Battista, Gesù conosceva gli esseni.  Se nella tradizione platonica la distinzione tra anima e corpo, mondo intelligibile e mondo sensibile è nettissima, non meno netta è l’opposizione di “luce” e “tenebre” presso gli esseni o, il che è lo stesso, tra “verità” e “menzogna” (opposizione che ricorda certe antitesi ancora del Vangelo di Giovanni, come quella tra una “resurrezione di vita” e una “resurrezione di condanna”).

La fonte prima di tale opposizione è verosimilmente nel dualismo iranico dello zoroastrismo, religione che per la prima volta, forse, nella storia umana, distingue nettamente una sfera spirituale e una sfera materiale, un regno del bene e un regno del male, un principio del bene e un principio del male (con le corrispettive angelologie e demonologie), in lotta tra loro, lotta destinata a concludersi con la finale apocastatasi a favore del bene: evidente prefigurazione delle analoghe dottrine non solo apocalittiche, ma anche angelologiche e demonologiche ebraiche, della stessa rinnovata teologia ebraica dopo la liberazione degli Ebrei ad opera dei Persiani dalla cattività babilonese, con la fondazione del tempio (libri di Neemia ed Esdra) e l’elevazione di Jahvè, Dio degli eserciti, un dio fondamentalmente etnico, a “Dio del cielo” (sulla falsariga di Ahura Mazdah).

N.B. Allo stretto rapporto tra cristianesimo e zoroastrismo (originario? risalente a Gesù? ricostruito dai primi cristiani?) allude l’episodio, in se stesso certamente leggendario, della visita dei magi. Come è stato osservato, p.e. da Franco Cardini, difficilmente “Matteo”, cioè l’autore del Vangelo che riporta il celebre episodio, era al corrente del fatto che nell’Avesta, il libro sacro persiano, si preannunciasse l’avvento di un salvatore (saoshyans) nato da una vergine (dal seme di Zarathustra)…

Ma, ecco il punto, lo stesso Ehrman sottolinea il  dualismo caratteristico delle sette apocalittiche ebraiche, come quella degli stessi esseni, di Giovanni Battista e, infine,  di Gesù. Come espungere, allora, dalla contrapposizione tra bene e male, tra Dio e Satana, certamente predicata da Gesù, secondo gli storici, la contrapposizione tra “luce” e “tenebre”, spirito e materia? Siamo così certi che Gesù non comprendesse la natura eminentemente spirituale del suo regno? Forse si esprimeva in modo “grossolano” per farsi intendere dai suoi ascoltatori, che non “masticavano” cultura greca e/o iranica, ma il suo messaggio avrebbe potuto davvero avere un contenuto “esoterico”…

Numerosi, del resto, sono i passi dei Vangeli in cui Gesù distingue tra il modo che ha di esprimere certe verità rivolgendosi al popolo, tipicamente: in “parabole” o in “gesti” eloquenti (miracoli intesi come “segni” ecc.), dal modo in cui rivela le cose ai “suoi”. Si tratta di un’invenzione posteriore per accreditare dottrine che non erano originarie di Gesù o dell’eco di una reale distinzione tra dottrine essoteriche e dottrine esoteriche all’interno dell’originario messaggio gesuano?

Sotto questo profilo bisognerebbe chiedersi, davvero, quanto siano “risalenti” certi testi gnostici, come il Vangelo di Tommaso, che riprende certamente detti di Gesù autentici o molto simili a quelli originari, interpretandoli, tuttavia, spesso in modo fortemente “spiritualizzato”, mistico. Sembra, inoltre, che una gnosi “ebraica” sussistesse durante e prima dello stesso ministero di Gesù (quel genere di mistica che, successivamente, tramite il Sefer Jezirah e, quindi, lo Zohar, avrebbe dato origine alla qabbalah). Possiamo davvero escludere che Gesù fosse partecipe di questa diffusa cultura “gnostica”? Che la gnosi cristiana sia sorta solo successivamente, tardivamente, per influenza della filosofia greca?

In ultima analisi, sotto il profilo filosofico, non è decisivo che Gesù, il Gesù storico, fosse completamente, soggettivamente consapevole dalla potenziale portata del proprio messaggio: esso sembra comunque contenere implicitamente, come alcuni teologi hanno rilevato, gli sviluppi successivi fino al dogma niceno, come il granello di senape della celebre parabola contiene già, in nuce, in potenza, l’albero che diverrà.

Si è osservato, infine, che è con la resurrezione, creduta, supposta, di Gesù che il messaggio originario del Cristo è stato trasfigurato: si sarebbe passati dalla religione (apocalittica) di Gesù  (profeta del regno imminente) a una religione su Gesù (redentore dei peccati del mondo), come è stato detto. Ma proprio coloro che (come le contraddizioni tra i racconti dei Vangeli suggeriscono di fare) dubitano che la resurrezione sia da intendere alla lettera, che si tratti davvero di prendere sul serio la storia della “tomba vuota” e di quel che ne consegue, devono poi domandarsi come l’ipotesi stessa della resurrezione (o, se si vuole, la sua “allucinazione”) si sia potuta produrre.

Di nuovo: Ehrman riconosce che tale “ipotesi” è in perfetta continuità con l’apocalittica gesuana: Gesù non sarebbe che il primo dei risorti all’avvento del regno.

Ma di nuovo: se ammettiamo che il messaggio originario sia più “spirituale” di quello che sembra, anche la resurrezione sarà tale, da intendersi in senso spirituale piuttosto che letterale. Gesù, del resto, appare in visione a molti in luoghi diversi e contraddittori, con un corpo che non è un corpo (un corpo di luce, un corpo spirituale, come dirà Paolo), in uno spazio “immaginale” in cui la stessa distinzione tra “realtà” e “allucinazione” perde qualsiasi significato.

N.B. Questi rilievi non tolgono alcunché al mistero insondabile della sindone di Torino. Nell’ipotesi, tutt’altro che peregrina, che si tratti effettivamente del doppio lenzuolo che avvolse Gesù e che il disegno del suo corpo impressovi sia il frutto di un evento incomprensibile, rimangono intatte le contraddizioni del Vangeli sui luoghi, i tempi e i modi in cui il Risorto apparve. Tali contraddizioni si possono comporre solo ammettendo che il corpo di Gesù (nell’ipotesi che la sindone sia “vera”) si sia dissolto (in un lampo di luce?), lasciando, appunto, la propria traccia “fotografica” sul telo sindonico, e che ciò che apparve ora a Maddalena, ora ai Dodici, ora a Gerusalemme, ora a Emmaus, ora in Galilea, ora a Paolo, ora nel cielo dell’Ascensione, sia un corpo “glorioso” riconosciuto da testimoni in una sfera “immaginale” o “spirituale”, al di qua della distinzione tra realtà e sogno.

Forse, in ultima analisi, la “resurrezione di Gesù” non è che l’illuminazione dei suoi discepoli, che, finalmente, comprendono a fondo a che cosa Gesù intendeva alludere con la profezia  dell’avvento del regno di Dio: un regno che non è di questo mondo, né mai lo sarà, ma che inizia fin d’ora (di volta in volta: per questa generazione) per chi “vi mette piede” fin d’ora, per chi è capace di “trasfigurarsi”, di “metamorfosarsi”, di riconoscersi tutt’uno col Principio, come, forse, sul Tabor o altrove, fece Gesù stesso…

Destino e carattere

Éthos anthròpo dàimon

diceva Eraclito di Efeso (fr. 119 Diels-Kranz), il che si può intendere: “il carattere (éthos) è il destino (dàimon) per l’uomo”; o anche:  “si agisce secondo il proprio dèmone”…

Come impostare la questione etica in un orizzonte radicalmente monistico, come quello offerto su questo sito?

Se la coscienza che ho del mondo non è altro che l’essere stesso del mondo così come si dà nella mia prospettiva, posto che l’essere si dà sempre solo in prospettiva, la questione etica non è altro che una questione di coerenza.

L’infinito del possibile (come si esprime p.e. Eugenio Agosta) o, semplicemente, Dio può essere pensato (ma solo per un attimo) come coincidentia oppositorum.  Tale potenza dell’essere può darsi sempre solo di volta in volta, di prospettiva in prospettiva, nel tempo  (chrònos) della coscienza lasciando venire in luce (passare all’atto) solo un insieme finito di “enti” tra loro apparentemente coerenti (“compossibili” nelle terminologia di Leibniz).

Non ex-siste, propriamente, se non ciò che è coerente con se stesso.  Ed è bene e bello che sia tale. Quanto maggiore è la coerenza, dunque l’unità dell’essere, tanto migliore e più bello è ciò che si dà, ciò che è in quanto mi appare.

Per questa ragione la ricerca della coerenza muove il mondo, è l’anima dell’essere, in ogni campo:

  1. in logica, ça va sans dire, senza di cui non si darebbe alcuna comprensione;
  2. in fisica (dove si parla di “coerenza quantistica”), nella quale la coscienza mostra pienamente la sua  perfetta coincidenza con il mondo, in quanto forma in cui l’universo intero si offre, come un tutto coerente, in ogni determinata prospettiva;
  3. in biologia, dove si traduce nell’organizzazione funzionale del vivente (grazie all’azione – se ho ragione – di campi morfogenetici);
  4. in etica, dove ne va dell’immagine che ho di me stesso e che gli altri si possono fare di me;
  5. in politica, dove la ricerca riguarda il bene comune, l’impossibile costruzione di un ordine sociale stabile nel quale ognuno possa agire secondo virtù….

desiderio sempre necessariamente frustrato, sempre tale da incontrare l’antinomia nel proprio percorso, il disordine, il negativo, la morte, l’altra faccia del mondo, il contraddittorio che preme per venire alla luce e che rivendica il proprio diritto all’essere, anche se non è attualmente compossibile con ciò che tuttavia si offre.

  • Ma, se èros non è che amore della bellezza, e la bellezza è forma, e la forma è coerenza, perché non amiamo  ciò che conviene amare, perché “cadiamo nel peccato”, erriamo dalla via del bene?

Proprio per l”impossibilità di perseguire stabilmente il bene. Non c’è salute senza malattia, riposo senza fatica, bene senza male (come diceva ancora Eraclito). La coerenza non è garantita, ma scaturisce dalla lotta, eterna, dell’ordine contro il disordine. L’ordine non è altro che il risultato effimero del conflitto, non la quiete di una pace troppo simile alla morte per “essere” alcunché. L’ordine, infatti, è essenzialmente vita, ed è verità solo in quanto via e vita.

Consideriamo il caso della vita etica nel senso corrente del termine. Si desidera perseguire la “virtù”, agire bene… Ma come praticare la virtù? Si dovrebbe agire (stoicamente) come l’organo del tutto (politico, cosmico) di cui si è parte, per il bene dell’intero. Il nostro “dovere”, il nostro “lavoro” consisterebbe in questo. Ma “il tutto è falso”, come direbbe Adorno. L’intero, il cosmo politico che dovremmo servire, non c’è, non esiste a priori, va costruito. Manca letteralmente il “lavoro” da fare. Chi ha il lavoro lo spende per il proprio effimero interesse, chi potrebbe servire l’intero è letteralmente disoccupato. Il disordine è ampio. Ancora più nel dettaglio: come osservare la legge, testimoniare il valore della legalità, se la legge stessa viene scritta ad personam? Se lo Stato reale, a differenza di quello ideale, esprime non altro che la copertura ideologica di una sommatoria di interessi malamente aggregati, come compiere il proprio dovere? La coerenza del tutto è in questione.  Occorre sempre di nuovo metterla in gioco, produrla da capo, nella parte come nel tutto.

  • Perché parli, tuttavia, di destino e di carattere? Non si tratta di un’opera della libera volontà? Non si tratta di scegliere il bene piuttosto del male?

Come sceglierebbe liberamente la volontà? La volontà non è che il nostro desiderio, in ultima analisi la nostra anima, ciò che muove il nostro corpo; ma essa può cadere in forme di autoinganno, per la radicale incoerenza dell’infinito dei possibili. Non scegliamo avendo davanti a noi chiaramente l’alternativa tra il bene (il bello)  e il male (il brutto), altrimenti, come ha insegnato Socrate, sceglieremmo sempre il bene.

  • Ma come riconoscere, allora, il bene?

Non ci sono a priori garantiti.  Non basta osservare in modo eteronomo norme (delle quali si dovrebbe sempre di nuovo richiedere la giustificazione). Non basta neppure agire kantianamente secondo una regola che possa valere anche per tutti gli altri, per “mettersi in pace” con la propria coscienza (in senso morale). Infatti, come indovinare regole che possano davvero contribuire al bene comune, e non invece rappresentare mere proiezioni dei propri apparenti o arbitrari interessi (come ha osservato una volta per sempre Hegel, criticando l’impostazione kantiana)? Ma neppure basta osservare, hegelianamente, la “legge dello Stato”, provvisoria e fragile convenzione dalla debole giustificazione pratica e storica, gravemente sospetta di essere non altro che strumento ideologico per coprire questo o quell’interesse di parte.

  • E dunque?

Non c’è altra via che quella dell’esercizio, del fare di una certa linea d’azione (di un certo comportamento abituale) una “seconda natura” (il proprio carattere e, perciò, il proprio destino) e vedere l’effetto che fa.

L’anima non deve tanto scegliere il bene, quanto praticarlo, attraverso le “belle azioni” o, come dicono gli zoroastriani, “i buoni pensieri, le buone parole e le buone opere”.

La tradizione antica, così come quella orientale, – non a caso – non sa nulla di scelte da compiersi sulla base di un preteso “libero arbitrio”, il cui operare – se qualcosa di simile esistesse – ci esporrebbe sempre a decisioni appunto “arbitrarie”, non adeguatamente giustificate, in quanto non adeguatamente sperimentate.

Altro è ciò che in noi preme in una certa direzione (contesto del desiderio), altro è ciò che ci permette di valutare gli effetti dell’accondiscendere a tale spinta (contesto della verifica sperimentale, della comprensione del vissuto).

Si riprende, qui, in altro lessico, la distinzione già perlustrata tra anima e coscienza: l’insieme dei desideri, anche contraddittori, nell’immediato, che ci muovono, per lo più inconsci, di contro alla coscienza che ne abbiamo, sempre parziale e spesso confusa.

Spesso prendiamo coscienza del significato dei nostri desideri (dei fini delle nostre anime) per i loro effetti: scopriamo a che fine ci siamo sposati: lo scopo (il fine che credevamo di avere) era magari la felicità con lui o con lei, ma il fine (lo scopo che si davano – a nostra insaputa – le anime che si agitavano in noi, nelle quali si esprimeva, forse, l’inconscio di cui hanno trattato Freud e Jung, l’anima del mondo o, se si vuole, la Divina Provvidenza) era magari la nostra riproduzione, il dare alla luce un figlio.

In questo senso ciò che determina il nostro comportamento (èthos) non siamo assolutamente noi, in ciò di cui siamo coscienti, ma piuttosto i dèmoni che ci abitano, le nostre anime, in quanto tessono, come le divine Parche, il nostro destino, del quale solo a posteriori o, chissà, forse solo dopo la morte (o forse compiutamente mai), comprenderemo l’ultimo significato.

O, per lo meno: ciò di cui siamo coscienti determina il nostro agire solo indirettamente (non come se “applicassimo” all’agire quanto “valutato” come scelta “migliore” dopo una disamina cosciente e “razionale”):

  1. per gli effetti che inconsciamente e immediatamente la nostra presa di coscienza (conseguita magari a seguito di una pratica filosofica) ha sul nostro corpo (attraverso la nostra anima);
  2. per il fine che l’anima inconsciamente si dà di rendere coscienti determinare forme dell’essere, di farle ex-sistere (se è vero che il fine ultimo dell’anima – anche del mondo – è quello di far pervenire a coscienza il possibile, di risvegliarlo, di portarlo alla luce, di farlo essere, costringendolo, di tempo in tempo, nei vincoli di una almeno provvisoria coerenza).

E’ tutto informazione?

Supponiamo che l’altezza degli oggetti che vedi si dimezzi (che l’altezza dello schermo che hai di fronte si riduca da quaranta a venti centimetri e così tutto il resto). Supponiamo che, simultaneamente, anche la tua altezza si dimezzi e così quella dei tuoi organi di senso e, in generale, quella di tutte le cose (comprese le onde luminose che, provenienti dagli oggetti esterni, colpiscono le tue retine). Non ti accorgeresti di nulla, è vero? Poiché tutte le proporzioni sarebbero conservate, ti sembrerebbe che tutto fosse rimasto uguale.

Supponiamo ora che la riduzione della dimensione dell’altezza sia totale: la dimensione sparisce del tutto e il mondo rimane piatto, a due sole dimensioni, come nel romanzo Flatlandia di Abbott. Se, nonostante questa riduzione totale, le informazioni provenienti dagli oggetti esterni e decodificate dal tuo cervello fossero le stesse (come sarebbe ad ogni singolo stadio della progressiva riduzione, senza soluzione di continuità), ancora non ti accorgeresti di nulla, il mondo continuerebbe ad apparirti a tre dimensioni.

Supponi ora che anche le altre due dimensioni residue dello spazio (lunghezza e larghezza) si contraggano fino a scomparire, ma le informazioni che decodifichi continuino a rimanere le stesse. Ancora non ti accorgeresti di nulla. Saresti un punto coincidente con l’intero universo ma non te ne saresti minimamente accorto. Tutto sarebbe identico.

Ora, la mia tesi non è semplicemente: potrebbe essere proprio così, ciascuno di noi è l’universo stesso, contratto in un punto inesteso, anche se non se ne accorge.

La mia tesi è che è del tutto irrilevante la differenza tra questa ipotesi e l’ipotesi che, invece, le cose siano come appaiono (distese in tre dimensioni). Infatti, manca un sistema di riferimento “terzo” o una prospettiva a partire dalla quale sia possa giudicare quale ipotesi sia corretta. Esistono solo i sistemi di riferimento e le prospettive interne a questo universo.

Che cosa rimarrebbe inalterato? Rimarrebbero inalterate le informazioni.

Si dimostra, cioè, che, mentre lo spazio è apparente (la sua “esistenza” è una questione di prospettiva o di sistemi di riferimento), reali sono soltanto le informazioni e… il tempo (in quanto scandito in presente, passato e futuro, “luoghi” nei quali vicendevolmente l’informazione si manifesta o  rimane in “memoria”).

N.B. Resta, naturalmente, da chiedersi che cosa intendere per “informazioni”. Non si può trattare soltanto di sequenze di entità distinte e discrete (come 0 e 1), magari originatesi casualmente e selezionatesi naturalmente per competizione reciproca, e, infine, divenute capaci di una meccanica auto-replicazione, ma di tracce o segni che qualcuno possa decodificare o, meglio, interpretare essendo dotato di coscienza.

Come il segno, lasciato da una preda in fuga, è tale solo per il suo predatore, altrimenti sarebbe soltanto una “[f]orma” lasciata sul terreno, priva di qualsivoglia significato, così anche un’informazione è tale solo se si suppone qualcuno in grado di interpretarla come tale e di conferirle un senso.

Ma questo discorso ci porta lontano…

 

 

Inversione di essere e apparire

gocciaForse ciò che sembra essere… semplicemente appare,
mentre ciò che sembra apparire… veramente è.

  • Mi sembra un gioco di parole… A che cosa ti riferisci?

Comunemente siamo portati a pensare che dietro la superficie dei fenomeni (dietro ciò che appare), per esempio dietro un lampo, si nasconda ciò che è, per esempio una differenza di potenziale elettrico.

  • E invece?

Invece potrebbe essere vero il contrario. Il “lampo” è qualcosa che è esattamente come appare, nel “quadro” (in senso prospettico) in cui le cose “si dànno” (alla coscienza), ossia nel solo modo in cui le cose “ex-sistono”, vengono alla luce.

La spiegazione che si appella alla “differenza di potenziale elettrico”, viceversa, non è che un modo in cui possiamo interpretare ciò a cui assistiamo, proprio come lo era, in altri tempi, la spiegazione che attribuiva l’evento all’ira di Zeus. Ci “sembra”, oggi, che questa sia la spiegazione. In greco si direbbe che “dokèi“, appare che sia così, ma nel senso che tale è l’opinione (dòxa) corrente riguardo all’evento.

Più in generale la “cosa in sé”, dietro la superficie dei fenomeni, potrebbe non essere altro che l’esserci, ciò che “e-viene“, l’evento di cui parla Heidegger (Ereignis), il perì-echon, alcunché di ambi-ente, inclusivo di soggetto percipiente e oggetto percepito. Fenomeno, invece, è ciò che ci appare, il modo in cui interpretiamo l’evento o ce lo rappresentiamo.

In questo preciso senso possiamo intendere la celebre immagine del Vedanta: ciò che “appare” (viene interpretato/inteso come) un serpente, è in verità una corda.

Si tratta dello stesso identico “fenomeno”, interpretato diversamente, non di qualcosa che si nasconda “dietro” il fenomeno; o meglio, si tratta di qualcosa che si nasconde nell’evidenza stessa (nella luce) del fenomeno (come la lettera rubata di Poe/Lacan).

Sotto questo profilo, si può essere certi che “non vi è nulla di nascosto che non sarà rivelato”,  semplicemente perché è già tutto esattamente sotto i nostri occhi, si tratta solo di riconoscerlo.

Tutto è uno

essere
Ascoltando non me, ma il Lògos, è saggio convenire che tutto è uno.
[Eraclito di Efeso, frammento 50 DK]

Prendiamo la tesi “Tutto è uno” (titolo di un fortunato e discusso libro di Michael Talbot, giovane precocemente scomparso, forse troppo incline a credere al paranormale per essere, a sua volta, credibile, ma dotato di straordinarie capacità intuitive).

La tesi, in sé, è tutt’altro che originale. L’argomentano, variamente, Parmenide, Plotino, Shankara e altri ancora. La si ritrova in qualche misura in Niccolò Cusano, Giordano Bruno, Baruch Spinoza (nella versione di un panenteismo costantemente a rischio di venire equivocato come volgare panteismo). Ritorna nella teoria dell’ordine implicato di David Bohm (ispirata ai risultati della fisica dei quanti).

Assumiamo questa tesi (che tutto è uno) per ora come ipotesi o, meglio, come postulato. Essa, insieme ad altre ipotesi accessorie, potrebbe contribuire a “salvare” (“spiegare”) tutti i fenomeni noti.

  • In che modo ciò avverrebbe?

Supponi che tutto sia “codificato” in una sorta di “lastra olografica cosmica” (l’ordine implicato di cui parla David Bohm o, se preferisci, il “campo di punto zero” della fisica dei quanti), al di fuori dello spazio e del tempo, coincidente con il “cosmo noetico” dei platonici e con l’Uno senza secondo di Parmenide e dei neo-platonici. Tale  “lastra” conterrebbe tutte e sole le informazioni necessarie a generare l’ologramma in cui l’universo (l’ordine esplicato di Bohm) ci appare (il “mondo sensibile”) o, per meglio dire, appare alla coscienza (a ciascuno di noi, di volta in volta). Alla coscienza appare, infatti, l’universo in tre dimensioni spaziali e nel tempo (che scorre solo nella coscienza).

Le regole (leggi, algoritmi) che determinano come l’ordine implicato si proietti qui e ora nell’ordine esplicato sono inflessibili. Per questo parliamo di ordine. Anche se tutto si svolge nella coscienza non siamo “liberi” di volare o di vedere un cerchio quadrato.

  • Dunque vige il più stretto determinismo!

Ciò che è è e non può non essere. Sotto questo profilo tutto è necessario. Tuttavia, tra le regole che determinano il modo in cui tutto appare (l’ordine che si esplica nello spazio e nel tempo) ve ne dev’essere una che vieta di dimostrare in un numero finito di passi la necessità dell’ordine in quanto tale, ossia l’incontrovertibilità di tutte le regole che determinano la manifestazione. Ciò fa sì che soggettivamente i fenomeni appaiono necessariamente contingenti. Non è possibile dedurli da principi incontrovertibili.

Ciò potrebbe fare sì, ad esempio, che non sia possibile “raddrizzare” in senso deterministico i fenomeni quantistici introducendo “variabili nascoste”,

  • Puoi essere più chiaro?

Si può dimostrare per assurdo (ossia incontrovertibilmente) che un cerchio non può essere quadrato e tutta una serie di teoremi, dato un certo numero di assiomi e definizioni. Tuttavia, anche in campo matematico, alcune tesi rimangono allo stato di congetture, in attesa di dimostrazione. D’altra parte esse si rivelano estremamente probabili su base empirica (finora i fenomeni le hanno rispettate): appare, cioè, probabile che esse costituiscano alcunché di “necessario” anche se non si è ancora riusciti a dimostrarne la necessità.

Una congettura di questo tipo è quella dei “quattro colori”, secondo la quale su una mappa piana sarebbe possibile disegnare territori di qualsiasi forma, servendosi di soli quattro colori, in modo tale che nessun territorio abbia lo stesso colore di un territorio adiacente, .

Immagina, ora, che le leggi di natura (p.e. la legge di Newton o quella di Coulomb) siano congetture in questo senso. Una mente divina potrebbe riconoscerne la necessità, ma il numero dei passi necessario a dimostrare che si tratta di leggi incontrovertibili è infinito, il che rende impossibile che una mente umana li compia. Tuttavia, l’esperienza della costanza di queste leggi ci suggerisce che (almeno alcune di) esse siano non semplicemente  “per lo più” valide (come in una prospettiva rigorosamente empiristica), ritenute tali, cioè, solo sulla base di un’abitudine, bensì “necessarie”, sebbene tale loro necessità non sia stata dimostrata, né sia verosimilmente dimostrabile.

  • D’accordo. Ma questo a che cosa ci porta?

Se ciò di cui facciamo esperienza (o di cui siamo coscienti) è determinato da regole necessarie, “ciò che è” (percepito e concepito) non potrebbe essere diverso da com’è, anche se esso ci appare come contingente. Sotto questo profilo, ciò che appare possibile, ma è di fatto qui e ora impossibile, è soltanto il pensabile, ciò che immaginiamo che possa accadere solo perché ignoriamo le regole che determinano quello che accade.

Il che, peraltro, è perfettamente coerente con l’ipotesi che tutto ciò che è sia nella coscienza, in forma esplicita o implicita.

  • Perché?

Se tutto ciò che è è nella coscienza, non vi potrebbe essere alcunché che non sia già.

  • Ma non mi sembra di essere conscio di tutto! Vi sono innumerevoli cose di cui non sono conscio, ma che “esistono” (ex-sistono, sono fuori di me stesso).

Ricordi la parola di Parmenide?

Considera come le cose che pur sono assenti, alla mente siano saldamente presenti [fr. 4, v. 1, Diels-Kranz]

Possiamo distinguere tra l’essere di qualcosa in atto (esplicato) – in questo senso limitato: “reale” –  e l’essere di altro in potenza (implicato) – in questo senso: “possibile”  -: entrambi i modi di essere si riferiscono, tuttavia, ad alcunché di già sempre presente, qui e ora, in forma visibile o invisibile.

Considera, ad esempio, gli stati fisici in sovrapposizione quantistica, contraddittoriamente possibili prima di essere osservati (ma reciprocamente incompossibili). Rispetto a ciò che  “è” attualmente, in quanto si osserva qui e ora, possiamo considerarli (secondo le teorie, come quella di David Bohm, che introducono cosiddette “variabili nascoste”) come realizzati all’interno di sistemi di riferimento opportunamente costruiti, in modo tale da costituire il “lato nascosto” (appartenente all’ordine implicato, in questo senso al possibile, a ciò che è “in potenza”) di ciò che qui e ora si manifesta.

Se preferisci respingere le teorie che introducono variabili nascoste e simmetrie non locali, perché aderisci alla cosiddetta “interpretazione di Copenhagen” (Bohr, Schroedinger), puoi anche immaginare che l’emergere di un certo stato nella coscienza che ne ha l’osservatore qui e ora determini “retrocausalmente”, tra diversi stati “possibili” (“pensabili”), l’antecedente logico dello stato presente. Se ci rifletti, nell’ipotesi che “essere” significhi “essere percepito o concepito” (essere nella coscienza), si tratta di non altro che di un modo diverso di esprimere la stessa cosa.

  • Hai evocato Parmenide. L’ipotesi che “tutto è uno” dipenderebbe dunque dalla legge fondamentale, secondo la quale “[ciò che è] è e non può non essere” [fr. 2 DK], a sua volta alla radice del principio di identità e di non contraddizione?

Senza dubbio alcuno.

  • Tale ipotesi non paga, allora, un prezzo troppo alto a una prospettiva di tipo razionalistico? Perché escludere, come suggerisce David Hume e, da ultimo, un autore a te caro, come Rupert Sheldrake (teorico dei campi morfogenetici), che tutto evolva, comprese le leggi fondamentali della fisica [p. 25 e ss.] e, – perché no? -, anche quelle della logica? In questa prospettiva solo l’abitudine ([p. 28 e ss.] custom, in Hume), derivata dall’esperienza (dei sensi), ci farebbe assumere che persista, nel tempo, “platonicamente” (direbbe Sheldrake, caricando questo avverbio di connotazioni negative, cfr. p. 34), ciò che, invece, potrebbe evolvere: il principio di conservazione dell’energia, per esempio, o le stesse leggi di natura; o, infine, – perché no? – la stessa “unità” del tutto, in quanto, almeno, scaturisce dalla nostra “logica” (a sua volta in evoluzione).

Non escludo affatto che alcune leggi di natura possano evolvere nel tempo. Secondo alcuni, ad esempio, le forze fondamentali della natura (nucleare forte  e debole, elettromagnetica e gravitazionale) deriverebbero “storicamente” da una forza originaria. Mi seduce anche l’idea che l’universo stesso, in espansione, possa essere paragonato validamente a un organismo vivente [cfr. Sheldrake, p. 21, p. 356 e ss.]. Ma anche in questa prospettiva deve essere pensata come eternamente stabile almeno una “legge”: quella secondo la quale le cose (tutte le cose), appunto, lentamente evolvono: nell’ipotesi di Sheldrake: sulla base di “campi morfici” (o altrimenti). In ultima analisi la stessa fiducia che riponiamo in ciò a cui siamo abituati deriva, come sapeva bene l’empirista Isaac Newton, da una credenza nell’uniformità della Natura, che “non facit saltus” (come diceva Leibniz, l’avversario matematico di Newton).

In ultima analisi, sebbene tu mi possa tacciare di “razionalismo” o, peggio, di “idealismo”, resta vero che tutto quello che sfugge alla nostra logica, fondata sul principio di non contraddizione (logica per la quale non posso pensare all’uni-verso se non come uno), resta un impensabile, qualcosa di cui solo contraddittoriamente si potrebbe dire che “è” (dove “contraddittoriamente” significa: “senza che la frase in cui lo si dice possa conservare un senso per chi l’ascolta”).

  • Mi stupisci! Tu stesso evochi sovente le antinomie nelle quali, seguendo il filo della nostra ragione, finiremmo (quasi) inevitabilmente per imbatterci (cfr. Platone 2.0, § 4.5.4)… L’ipotesi che tutto sia uno non è a sua volta antinomica? Lo suggerisce il fatto stesso che tu & io, che siamo due e siamo diversi, siamo qui, paradossalmente, a ragionarne…

Certo, tutto è antinomico. In generale, l’unità originaria implica, paradossalmente, come ha dimostrato una volta per sempre Platone nel dialogo Parmenide, la separazione originaria, in primo luogo: quella del soggetto dall’oggetto. Tuttavia, non si darebbe antinomia se, per così dire, mentre non possiamo fare a meno di pensare che tutto, anchenon sia uno (perché – come dici tu – siamo qui, almeno in due, a riflettervi o, più fondamentalmente, perché io stesso sono cosciente di tutto ciò che, apparentemente, io non sono), non possiamo neppure fare a meno di pensare che tutto sia uno.  Cancellare quest’ultimo, fondamentale, corno del dilemma, come tentano di fare gli empiristi e gli scettici di ogni tempo, non è semplicemente possibile.

  • Se tutto è uno, perché non ce ne accorgiamo?

Appunto perché l’uno implica, paradossalmente, una separazione (la separazione originaria, antinomica) tra un soggetto percipiente e l’oggetto che egli percepisce, oggetto che è sempre una parte del “mondo”. Non possiamo, dunque, mai percepire il tutto, ossia l’universo, che comprende percipiente e percepito (il percipiente, infatti, può percepire tutto, ma non se stesso).

Possiamo intendere il “mondo” come l’universo stesso in quanto si dà in questa determinata prospettiva, ossia nel solo modo in cui se ne può avere coscienza.

Il modo in cui l’universo si dà come mondo, quando se ne ha coscienza, è contraddistinto fondamentalmente da

  1. la separazione tra un soggetto invisibile e un ambiente nel quale è possibile distinguere insiemi di oggetti (immaginariamente collocati in uno spazio omogeneo, di fatto apparenti in prospettiva);
  2. lo scorrere del tempo, senza di cui non si avrebbe alcuna esperienza del mondo.

Come è stato spesso osservato (da Bergson, Whitehead e altri), è in particolare il tempo ciò senza di cui non si potrebbe in alcun modo avere coscienza ed esperienza di qualcosa. Reciprocamente, senza coscienza non si potrebbe in alcun modo distinguere il tempo dalle altre dimensioni di uno spazio astratto, inteso come varietà multi-dimensionale in senso matematico.

  • Ma come è possibile una separazione tra due “cose” (soggetto e oggetto), se tutto è uno?

Infatti, non è affatto possibile. E’ alcunché di apparente. Si tratta della sfera di quella che possiamo denominare, con Parmenide di Elea, dòxa (opinione) e con Sri Shankaracarya , Maya (nel senso del “velo di Maya” di schopenhaueriana memoria).

Sotto questo profilo non ha neppure senso parlare di menti estese, come fanno Sheldrake e altri, supponendo che la mente si espanda, simile a campo di forze (o di informazioni) oltre il corpo fisico, a meno che non si intenda per “campo mentale” un campo non locale coincidente con lo stesso universo, quale si presenta in una determinata prospettiva. La mente non “si estende” nel mondo, ma è il mondo stesso.

Sotto questo profilo, se guardo un punto P apparentemente fuori di me, non è vero né che esso sia davvero fuori di me, né che esso sia soltanto un’immagine (nel mio cervello) di un ipotetico punto P (o P1) davvero fuori di me. Come scrive Henri Bergson:

La verità è che il punto P, i raggi che emette, la retina e gli elementi nervosi interessati, formano un tutto solidale, che il punto luminoso P fa parte di questo tutto e che è proprio in P, e non altrove, che l'immagine di P è formata e percepita.
[Henri Bergson, Materia e memoria, tr. it. Laterza, Bari 1996, p. 16]

In ogni determinata prospettiva gli “oggetti” emergono da uno sfondo comune, in ultima analisi da un “punto all’infinito” (per rimanere nella metaforica della prospettiva in senso tecnico, rinascimentale). In questo “punto all’infinito” possiamo riconoscere,

  1. sotto il profilo fisico, l’origine dell’universo (ciò da cui l’universo è provenuto in seguito al cd. big bang); oppure, in altra prospettiva, il cosiddetto “campo di punto zero“, cioè la “schiuma quantistica” (o “vuoto quantistico”) rilevabile ovunque se si scende al di sotto della grandezza di Planck (10-33cm);
  2. sotto il profilo filosofico (altri direbbe: metafisico), il Principio di ogni cosa (l’arché), l’Uno, appunto, o, semplicemente, Dio.

Si tratterebbe dello “sfondo” da cui emergiamo anche noi, che sembriamo avere coscienza di “oggetti” (“sembriamo” perché la coscienza non appartiene più al “soggetto” che all’ “oggetto” ma coincide con l’apparire degli oggetti a un soggetto o, il che è lo stesso, con il percepire oggetti da parte di un soggetto).

N.B. Anche gli altri mi appaiono originariamente come “oggetti”, salvo poi riconoscervi altri “io” (in modi da investigare) in modo da dare origine alla rappresentazione di un “noi” (rappresentazione che qui devo presupporre, nella misura in cui non scrivo un testo on line solo per me stesso).

Tuttavia, non facciamo esperienza soltanto della separazione tra “noi” e gli “oggetti”, ma anche della mancanza a cui tale separazione ci espone. E’ come se la separazione stessa che ci fa nascere come individui suscitasse immediatamente in noi la nostalgia per l’unità perduta (tra ciascuno di noi e il tutto).

Ci rappresentiamo il Tutto di cui manchiamo come “qualcuno” o “qualcosa” (Dio o Principio), senza poterlo comprendere a fondo, non foss’altro perché ne siamo parte e non possiamo trasformarlo in un oggetto (il Principio, come il big bang, non si può stagliare, come un oggetto, da uno sfondo, poiché è questo stesso sfondo!).

Tutt’al più se ne possono rilevare tracce (la “radiazione cosmica di fondo”)…

Questo è il de-siderio originario che, in noi, si manifesta come amore. 

Vi sono indizi precisi che questo amore saldi l’universo a se stesso attraverso legami infrangibili: sono le interazioni fondamentali (nucleare forte e debole, elettromagnetica, gravitazionale) – forse sarebbe meglio dirle “attrazioni” – a cui possiamo aggiungere il legame più sottile e fondamentale di tutti: l’entanglement quantistico che – si può congetturare – lega non localmente ciascuna particella subatomica con tutte le altre. Il che suggerisce che, se fosse possibile osservare queste particelle all’interno di un sistema di riferimento puramente matematico, fuori, cioè, da ogni prospettiva di tipo fisico, il big bang non avrebbe mai avuto luogo (le particelle sarebbero tutt’ora una sola “particella” originaria, lo stesso Principio).

In generale, queste interazioni, dànno origine, localmente, a “campi di forze”, mettendo in “tensione”  le parti attorno alle quali si configurano tali campi di forze (si tratti di masse, di cariche elettriche, di particelle originariamente unite, poi separate ecc.). Ciò significa che tali parti tendono a cancellare l’intervallo spaziotemporale che le separa, cancellando il campo di forze medesimo.

Ora, tale convergenza, nella percezione che ne abbiamo, si sviluppa nel tempo.

Se ammettiamo che il “tempo” si distingua dalle altre dimensioni dello spazio solo per la percezione che ne abbiamo (ossia presupponga alcunché di “vivente” nella percezione del quale, soltanto, il tempo procede in una determinata direzione, altrimenti esso sarebbe indistinguibile da una “quarta” o “ennesima” dimensione dello spazio), potremmo riconoscere che, se facciamo astrazione dal tempo apparente in cui la convergenza si sviluppa,  le parti di qualsivoglia campo di forza sono  già, eternamente, “uno” (sono già in atto ciò che, per ora, appaiono essere solo in potenza).

Dipende, in altre parole, dalla percezione di qualcosa o di qualcuno che appaiano “campi di forze” (che le cose non appaiano come già sono).

In ciascuno di questi campi di forze il desiderio di convergenza delle parti, che si esprime attraverso la tensione tra loro, potrebbe essere intesa come la nostalgia dell’unità originaria.

Consideriamo, infatti, quanto segue.

Si dà sempre un sistema di riferimento in base al quale le parti che interagiscono in un campo di forze non si sono mai separate dalla loro originaria unità.

Supponiamo che il tempo (quello che appare come tale nella percezione di qualche vivente) possa scorrere in direzioni opposte a seconda della prospettiva (assunta da questo o quel vivente). Quello che appare, in una determinata prospettiva, separazione (per esempio delle parti dell’universo le une dalle altre “dopo” il big bang), può apparire, in altra prospettiva, convergenza (e viceversa).

In un sistema di riferimento “fuori del tempo” (in base al quale, cioè, il tempo fosse trattato come un’ennesima dimensione omogenea alle altre dimensioni dello spazio), ossia sotto un profilo esclusivamente matematico (non fisico), non si dànno né separazione, né convergenza, ma si dà solo una figura inclusiva di tutte le sue apparenti “evoluzioni” o “trasformazioni”.

Odio e amore (Empedocle) potrebbero essere le due facce della stessa medaglia (dello “sfero”, cioè di “ciò che è”).

In estrema sintesi: poiché io sono (matematicamente) il mondo (e, nel mondo, questo o quel simbolo del tutto), ma non so (o non ricordo) di esserlo (esso mi appare, infatti, come altro), lo desidero, esso mi appare bello (mundus), ne sono (fisicamente) attratto.

C’è una sola coscienza cosmica alla volta

La coscienza è sempre tale “una ogni volta” (ayam atma brahman). Non vi sono simultaneamente più coscienze (la mia e la tua, per esempio), ma sempre solo una alla volta, come luogo di riflessione dell’universo.

Per avvicinarci a dimostrare questo si immagini il seguente esperimento mentale (apparentemente pulp).

Dividiamo una persona (viva) verticalmente – dopo averle praticato un’adeguata anestesia, ovviamente – lungo l’asse della colonna vertebrale in modo tale da ricavare dalle due metà così ottenute due persone vive e (una volta risvegliate dall’anestesia) coscienti (si immagini che gli sviluppi dalla medicina e delle tecnologie bioniche consentano di sostituire al lato organico amputato un semi-corpo bionico equivalente che consenta di preservare le funzioni vitali fondamentali).

due-voltiSe questa persona fossi tu, “chi” saresti dopo la divisione? La persona di destra o quella di sinistra? Entrambe, certo, ma non potresti simultaneamente essere cosciente “in” entrambi i corpi (supponiamo che la metà di destra voli a New-York con la sua protesi bionica di sinistra e la metà di sinistra voli a Nuova Delhi con la sua protesi bionica di destra). Evidentemente “tu” saresti (rimarresti) uno solo dei due (supponiamo la metà di destra), mentre l’altro “te” sarebbe per te, appunto, un altro.

Poiché le due parti sono in ipotesi del tutto equivalenti (non c’è una ragione particolare per cui “tu” debba restare – supponiamo – nel corpo “di destra”), questo comporta alcune curiose conseguenze: da sempre “tu” sarai stato (supponiamo) il tuo lato destro; ossia ciò che è accaduto (la divisione chirurgica) non sembra che sia potuto essere alcunché di casuale, ma sembra essere stato per così dire, “già (in)scritto” nell’eternità virtuale della tua coscienza; la coscienza, infatti, non può non essere sempre solo “una” (la “tua”), del tutto indipendentemente dagli eventi che le occorrono; d’altra parte, verosimilmente un’apparentemente altra coscienza (di cui, però, tu non sei affatto attualmente cosciente) vivrà, “prima o poi”, nel tuo lato sinistro, dopo aver ripetuto pari pari la tua esperienza di vita nel corpo originario prima della divisione.

La dottrina della trasmigrazione dell’anima trova qui il proprio fondamento fenomenologico.

Tutto questo suggerisce, per la precisione, che un’eterna e unica coscienza “cosmica”, “dopo” aver “inanellato”, per così dire, nel suo filo, il tuo corpo intero, quindi il tuo lato di destra, inanellerà di nuovo (magari dopo aver inanellato numerose altre “persone”), il tuo corpo intero, quindi – a differenza che in “questa vita”  – il tuo lato di sinistra (senza ovviamente ricordarsi alcunché delle sue vite precedenti, come ora tu non ti ricordi delle tue).

La coscienza, in effetti, è una funzione necessaria all’esistenza stessa dell’universo, in quanto vi discrimina il reale dal possibile, eliminando continuamente gli stati contraddittori sovrapposti in cui esistono le particelle subatomiche e riducendo sempre a uno gli universi altrimenti destinati a moltiplicarsi all’infinito. Spazio e tempo, come nel modello di Bohm (che pure negava la moltiplicazione di universi postulata dall’interpretazione standard della meccanica quantistica), attengono all’ordine esplicato, che presuppone la coscienza, non all’ordine implicito.

  • Ma “io” che “fine faccio”? Se esiste “ogni volta” solo una coscienza e questa – supponiamo – è la tua, “dove” sono io? O “quando” sono io?

Immagina un “film” come questo.

“Prima” si dà la “mia” coscienza dell’universo, per cui in una posizione nel cosmo di coordinate a, b, c ecc.  l’universo si riflette ed assume determinate caratteristiche esplicate (certe dimensioni, certe proprietà ecc.). In questa prospettiva (anche in senso letterale) tu esisti solo come “oggetto” di cui faccio esperienza e a cui attribuisco una “coscienza” per analogia con quella che sperimento in me stesso (ma, in effetti, senza farne affatto esperienza). Poiché si dà coscienza solo se se ne ha esperienza, la coscienza che ti attribuisco, in questo “primo” universo, è effettivamente illusoria, anche se fa parte del gioco.

“Poi” si dà la “tua” coscienza e le parti si invertono.

Di fatto si dà soltanto una coscienza alla volta, come si dà un universo alla volta.

Tutto si ripete all’infinito da infinite prospettive, ma non si danno mai contemporaneamente prospettive (coscienze) diverse anche solo per il fatto che il “tempo” si dà solo come dimensione interna a ciascuna prospettiva (esso è relativo, interno alla coscienza, non assoluto, esterno)

Un’abissale angoscia

La prospettiva cosmoteandrica, a sfondo (neo)platonico, che su questo sito vado via via delineando è vivacemente contrastata, in me stesso, da due fondamentali ostacoli:

  1. la resistenza che il dominante paradigma meccanicistico offre, quando, ad esempio, invoca a proprio vantaggio i risultati di secoli di successi sperimentali, a fronte delle difficoltà ad accertare “scientificamente” visioni alternative (un esempio di tali difficoltà è offerto del desolante spettacolo di un premio Randi, tristemente ben lontano dall’essere vinto da qualcuno…)
  2. la paura (il sospetto) che il paradigma alternativo che propongo sia solo il frutto del mio disperato desiderio di “senso”, anzi di salvezza

E se questi due ostacoli, in radice, fossero il medesimo?

Se l’ipotesi cosmoteandrica  fosse valida, come dovremmo, infatti,interpretare questo doppio ostacolo?

“Io”, come “noi” tutti, non sarei che una scintilla di un Dio dimentico di se stesso… spronfondato, dunque, nell’abisso della sua angoscia

E di che universo sarà mai capace, quale universo potrebbe “immaginare”, “creare” un tale “Dio” se non un universo desolatamente vuoto,  intervallato qua e là da frammenti di qualcosa, incoerenti, aggregati di schegge di materia (come quelle, ad esempio, che contraddistinguono la fascia degli asteroidi del sistema solare).

L’immagine meccanicistica del mondo potrebbe essere, forse, non solo o non tanto causa della paura che essa suscita in chi cerca, invano, di rintracciarvi indizi di una segreta, divina armonia, ma anche e soprattutto effetto di tale abissale angoscia.

Esserci: ovvero essere “in prospettiva”

Generalmente, quando ci si chiede che cosa intenda Heidegger (in Essere e tempo e altrove) con l’espressione “esserci” [Da-sein], si immagina che si tratti di un quasi-sinonimo di “coscienza” (il che è accettabile, ma solo in una determinata accezione di “co-scienza”), “individuo”, “essere umano” (il che è meno accettabile). Lo stesso Heidegger, a volte, sembra suggerire questa interpretazione, sebbene egli si sforzi di argomentare variamente il senso della scelta dell’espressione “esserci”.

Tuttavia, a ben vedere, l’esser-ci non è altro che la forma che l’essere, in generale, assume quando è percepito e concepito, ossia nel solo modo in cui esso è dato. “Ciò che è” è sempre qualcosa di determinato che appare ora, in un determinato modo e in un determinato luogo (“ci”, qui). Il “ci” di “esser-ci” è, dunque, il modo in cui l’essere si manifesta. In una parola: sempre in prospettiva.

Ciò non ha niente a che fare con l’identità di un individuo, meno che mai con la sua identità anagrafica.

L’esperienza della cosiddetta “parallasse di movimento” (cfr. M. Maraffa, A. Paternoster, Sentirsi esistere. Inconscio, coscienza, autocoscienza, Roma-Bari, Laterza, 2013, p. 101) semplicemente “illude” che “qualcuno” si sposti nello spazio e costituisca, per così dire, uno dei fuochi della prospettiva nella quale l’essere (“ci”) appare come “mondo” (l’altro fuoco, come sanno bene i pittori del Rinascimento, è il “punto all’infinito” delle linee prospettiche).

Lo “stadio dello specchio” di lacaniana memoria e la codificazione linguistica dell'”io” ad opera dei discorsi di coloro che circondano il focus prospettico in questione il-ludono progressivamente che questo focus (non altro che il modo in cui qui e ora l’essere prende coscienza di sé o, se si vuole, il modo in cui “Dio” si propone come testimone dell’essere) sia qualcuno. Lo sviluppo progressivo di una “memoria” sempre più coerente (o supposta tale) fa che nel “teatro” humeano della coscienza empirica si ritagli progressivamente un “io”, a cui sono attribuiti via via accidenti e proprietà sempre più ricchi e complessi. A questo “io” sono imputate anche azioni, di cui egli è considerato e, quindi, si considera responsabile o, finanche, colpevole.

Tra il “fantasma dell’io” e l'”esserci”, ossia il modo in cui l’essere ci si mostra, vi è dunque una differenza essenziale: quella che vi è tra un’ipotesi (interpretativa) e un fenomeno.

Questa differenza è marcata da quella che chiamerei reversibilità linguistica soggetto-oggetto.

La differenza tra diatesi attiva e diatesi passiva del verbo (tra “Vedo un fiore” e “Un fiore è veduto (da me)”), diatesi notoriamente reversibili l’una nell’altra, esprime la medesima differenza di punto di vista.

In “Vedo un fiore” l’ipotesi è che vi sia qualcuno, un soggetto, “io”, che compie un’azione su un oggetto. Paradossalmente, però, mentre il “fiore”, sia pure come oggetto ricostruito sulla base di un’idea, a partire da un fenomeno, è dato, l’io percipiente è solamente supposto.

In “Un fiore è veduto” si mostra con evidenza un contenuto di coscienza indubitabile (un’evidenza assai maggiore di quella dell’esistenza dell'”io” cartesiano). A tale asserzione posso aggiungere un “da me”, integrando il dato percettivo con l’ipotesi relativa all’io percepiente e così implementando la piena “reversibilità linguistica”.

Come suggeriscono le lingue contraddistinte da strutture di tipo “ergativo”, la diatesi passiva del verbo appare più originaria di quella attiva (anche se linguisticamente equivalente ad essa), in quanto maggiormente aderente all’effettiva esperienza.

In ultima analisi si può dire che “è” solo ciò che “è percepito” (Berkeley) e quindi “concepito”, “pensato” (Parmenide), prima che intervengano considerazioni sul soggetto percepiente.

Non a caso la centralità del soggetto è sostenuta tipicamente dal pensiero moderno, post-classico.  Per secoli si è ritenuto di poter riflettere sul mondo senza tematizzare esplicitamente il ruolo del soggetto percipiente.

Addirittura è completamente assente in lingua greca la nozione di “io”, intesa come “coscienza” individuale. Tale, infatti, non può essere considerta la psyche o “anima”, che assolve la funzione fondamentale di principio del movimento [Sotto questo profilo è certo più avanzata e completa, rispetto alla riflessione greca classica, quella sviluppata in ambito hindu, per la disponibilità della nozione di ahamkara].

Insomma, anche se “ciò che è” è sempre dato in prospettiva, questo modo di “esser-ci” non impegna a considerare “vera” l’identità anagrafica che gli è, per così dire, socialmente costruita attorno.

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