Destino e carattere

Éthos anthròpo dàimon

diceva Eraclito di Efeso (fr. 119 Diels-Kranz), il che si può intendere: “il carattere (éthos) è il destino (dàimon) per l’uomo”; o anche:  “si agisce secondo il proprio dèmone”…

Come impostare la questione etica in un orizzonte radicalmente monistico, come quello offerto su questo sito?

Se la coscienza che ho del mondo non è altro che l’essere stesso del mondo così come si dà nella mia prospettiva, posto che l’essere si dà sempre solo in prospettiva, la questione etica non è altro che una questione di coerenza.

L’infinito del possibile (come si esprime p.e. Eugenio Agosta) o, semplicemente, Dio può essere pensato (ma solo per un attimo) come coincidentia oppositorum.  Tale potenza dell’essere può darsi sempre solo di volta in volta, di prospettiva in prospettiva, nel tempo  (chrònos) della coscienza lasciando venire in luce (passare all’atto) solo un insieme finito di “enti” tra loro apparentemente coerenti (“compossibili” nelle terminologia di Leibniz).

Non ex-siste, propriamente, se non ciò che è coerente con se stesso.  Ed è bene e bello che sia tale. Quanto maggiore è la coerenza, dunque l’unità dell’essere, tanto migliore e più bello è ciò che si dà, ciò che è in quanto mi appare.

Per questa ragione la ricerca della coerenza muove il mondo, è l’anima dell’essere, in ogni campo:

  1. in logica, ça va sans dire, senza di cui non si darebbe alcuna comprensione;
  2. in fisica (dove si parla di “coerenza quantistica”), nella quale la coscienza mostra pienamente la sua  perfetta coincidenza con il mondo, in quanto forma in cui l’universo intero si offre, come un tutto coerente, in ogni determinata prospettiva;
  3. in biologia, dove si traduce nell’organizzazione funzionale del vivente (grazie all’azione – se ho ragione – di campi morfogenetici);
  4. in etica, dove ne va dell’immagine che ho di me stesso e che gli altri si possono fare di me;
  5. in politica, dove la ricerca riguarda il bene comune, l’impossibile costruzione di un ordine sociale stabile nel quale ognuno possa agire secondo virtù….

desiderio sempre necessariamente frustrato, sempre tale da incontrare l’antinomia nel proprio percorso, il disordine, il negativo, la morte, l’altra faccia del mondo, il contraddittorio che preme per venire alla luce e che rivendica il proprio diritto all’essere, anche se non è attualmente compossibile con ciò che tuttavia si offre.

  • Ma, se èros non è che amore della bellezza, e la bellezza è forma, e la forma è coerenza, perché non amiamo  ciò che conviene amare, perché “cadiamo nel peccato”, erriamo dalla via del bene?

Proprio per l”impossibilità di perseguire stabilmente il bene. Non c’è salute senza malattia, riposo senza fatica, bene senza male (come diceva ancora Eraclito). La coerenza non è garantita, ma scaturisce dalla lotta, eterna, dell’ordine contro il disordine. L’ordine non è altro che il risultato effimero del conflitto, non la quiete di una pace troppo simile alla morte per “essere” alcunché. L’ordine, infatti, è essenzialmente vita, ed è verità solo in quanto via e vita.

Consideriamo il caso della vita etica nel senso corrente del termine. Si desidera perseguire la “virtù”, agire bene… Ma come praticare la virtù? Si dovrebbe agire (stoicamente) come l’organo del tutto (politico, cosmico) di cui si è parte, per il bene dell’intero. Il nostro “dovere”, il nostro “lavoro” consisterebbe in questo. Ma “il tutto è falso”, come direbbe Adorno. L’intero, il cosmo politico che dovremmo servire, non c’è, non esiste a priori, va costruito. Manca letteralmente il “lavoro” da fare. Chi ha il lavoro lo spende per il proprio effimero interesse, chi potrebbe servire l’intero è letteralmente disoccupato. Il disordine è ampio. Ancora più nel dettaglio: come osservare la legge, testimoniare il valore della legalità, se la legge stessa viene scritta ad personam? Se lo Stato reale, a differenza di quello ideale, esprime non altro che la copertura ideologica di una sommatoria di interessi malamente aggregati, come compiere il proprio dovere? La coerenza del tutto è in questione.  Occorre sempre di nuovo metterla in gioco, produrla da capo, nella parte come nel tutto.

  • Perché parli, tuttavia, di destino e di carattere? Non si tratta di un’opera della libera volontà? Non si tratta di scegliere il bene piuttosto del male?

Come sceglierebbe liberamente la volontà? La volontà non è che il nostro desiderio, in ultima analisi la nostra anima, ciò che muove il nostro corpo; ma essa può cadere in forme di autoinganno, per la radicale incoerenza dell’infinito dei possibili. Non scegliamo avendo davanti a noi chiaramente l’alternativa tra il bene (il bello)  e il male (il brutto), altrimenti, come ha insegnato Socrate, sceglieremmo sempre il bene.

  • Ma come riconoscere, allora, il bene?

Non ci sono a priori garantiti.  Non basta osservare in modo eteronomo norme (delle quali si dovrebbe sempre di nuovo richiedere la giustificazione). Non basta neppure agire kantianamente secondo una regola che possa valere anche per tutti gli altri, per “mettersi in pace” con la propria coscienza (in senso morale). Infatti, come indovinare regole che possano davvero contribuire al bene comune, e non invece rappresentare mere proiezioni dei propri apparenti o arbitrari interessi (come ha osservato una volta per sempre Hegel, criticando l’impostazione kantiana)? Ma neppure basta osservare, hegelianamente, la “legge dello Stato”, provvisoria e fragile convenzione dalla debole giustificazione pratica e storica, gravemente sospetta di essere non altro che strumento ideologico per coprire questo o quell’interesse di parte.

  • E dunque?

Non c’è altra via che quella dell’esercizio, del fare di una certa linea d’azione (di un certo comportamento abituale) una “seconda natura” (il proprio carattere e, perciò, il proprio destino) e vedere l’effetto che fa.

L’anima non deve tanto scegliere il bene, quanto praticarlo, attraverso le “belle azioni” o, come dicono gli zoroastriani, “i buoni pensieri, le buone parole e le buone opere”.

La tradizione antica, così come quella orientale, – non a caso – non sa nulla di scelte da compiersi sulla base di un preteso “libero arbitrio”, il cui operare – se qualcosa di simile esistesse – ci esporrebbe sempre a decisioni appunto “arbitrarie”, non adeguatamente giustificate, in quanto non adeguatamente sperimentate.

Altro è ciò che in noi preme in una certa direzione (contesto del desiderio), altro è ciò che ci permette di valutare gli effetti dell’accondiscendere a tale spinta (contesto della verifica sperimentale, della comprensione del vissuto).

Si riprende, qui, in altro lessico, la distinzione già perlustrata tra anima e coscienza: l’insieme dei desideri, anche contraddittori, nell’immediato, che ci muovono, per lo più inconsci, di contro alla coscienza che ne abbiamo, sempre parziale e spesso confusa.

Spesso prendiamo coscienza del significato dei nostri desideri (dei fini delle nostre anime) per i loro effetti: scopriamo a che fine ci siamo sposati: lo scopo (il fine che credevamo di avere) era magari la felicità con lui o con lei, ma il fine (lo scopo che si davano – a nostra insaputa – le anime che si agitavano in noi, nelle quali si esprimeva, forse, l’inconscio di cui hanno trattato Freud e Jung, l’anima del mondo o, se si vuole, la Divina Provvidenza) era magari la nostra riproduzione, il dare alla luce un figlio.

In questo senso ciò che determina il nostro comportamento (èthos) non siamo assolutamente noi, in ciò di cui siamo coscienti, ma piuttosto i dèmoni che ci abitano, le nostre anime, in quanto tessono, come le divine Parche, il nostro destino, del quale solo a posteriori o, chissà, forse solo dopo la morte (o forse compiutamente mai), comprenderemo l’ultimo significato.

O, per lo meno: ciò di cui siamo coscienti determina il nostro agire solo indirettamente (non come se “applicassimo” all’agire quanto “valutato” come scelta “migliore” dopo una disamina cosciente e “razionale”):

  1. per gli effetti che inconsciamente e immediatamente la nostra presa di coscienza (conseguita magari a seguito di una pratica filosofica) ha sul nostro corpo (attraverso la nostra anima);
  2. per il fine che l’anima inconsciamente si dà di rendere coscienti determinare forme dell’essere, di farle ex-sistere (se è vero che il fine ultimo dell’anima – anche del mondo – è quello di far pervenire a coscienza il possibile, di risvegliarlo, di portarlo alla luce, di farlo essere, costringendolo, di tempo in tempo, nei vincoli di una almeno provvisoria coerenza).

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