Esserci: ovvero essere “in prospettiva”

Generalmente, quando ci si chiede che cosa intenda Heidegger (in Essere e tempo e altrove) con l’espressione “esserci” [Da-sein], si immagina che si tratti di un quasi-sinonimo di “coscienza” (il che è accettabile, ma solo in una determinata accezione di “co-scienza”), “individuo”, “essere umano” (il che è meno accettabile). Lo stesso Heidegger, a volte, sembra suggerire questa interpretazione, sebbene egli si sforzi di argomentare variamente il senso della scelta dell’espressione “esserci”.

Tuttavia, a ben vedere, l’esser-ci non è altro che la forma che l’essere, in generale, assume quando è percepito e concepito, ossia nel solo modo in cui esso è dato. “Ciò che è” è sempre qualcosa di determinato che appare ora, in un determinato modo e in un determinato luogo (“ci”, qui). Il “ci” di “esser-ci” è, dunque, il modo in cui l’essere si manifesta. In una parola: sempre in prospettiva.

Ciò non ha niente a che fare con l’identità di un individuo, meno che mai con la sua identità anagrafica.

L’esperienza della cosiddetta “parallasse di movimento” (cfr. M. Maraffa, A. Paternoster, Sentirsi esistere. Inconscio, coscienza, autocoscienza, Roma-Bari, Laterza, 2013, p. 101) semplicemente “illude” che “qualcuno” si sposti nello spazio e costituisca, per così dire, uno dei fuochi della prospettiva nella quale l’essere (“ci”) appare come “mondo” (l’altro fuoco, come sanno bene i pittori del Rinascimento, è il “punto all’infinito” delle linee prospettiche).

Lo “stadio dello specchio” di lacaniana memoria e la codificazione linguistica dell'”io” ad opera dei discorsi di coloro che circondano il focus prospettico in questione il-ludono progressivamente che questo focus (non altro che il modo in cui qui e ora l’essere prende coscienza di sé o, se si vuole, il modo in cui “Dio” si propone come testimone dell’essere) sia qualcuno. Lo sviluppo progressivo di una “memoria” sempre più coerente (o supposta tale) fa che nel “teatro” humeano della coscienza empirica si ritagli progressivamente un “io”, a cui sono attribuiti via via accidenti e proprietà sempre più ricchi e complessi. A questo “io” sono imputate anche azioni, di cui egli è considerato e, quindi, si considera responsabile o, finanche, colpevole.

Tra il “fantasma dell’io” e l'”esserci”, ossia il modo in cui l’essere ci si mostra, vi è dunque una differenza essenziale: quella che vi è tra un’ipotesi (interpretativa) e un fenomeno.

Questa differenza è marcata da quella che chiamerei reversibilità linguistica soggetto-oggetto.

La differenza tra diatesi attiva e diatesi passiva del verbo (tra “Vedo un fiore” e “Un fiore è veduto (da me)”), diatesi notoriamente reversibili l’una nell’altra, esprime la medesima differenza di punto di vista.

In “Vedo un fiore” l’ipotesi è che vi sia qualcuno, un soggetto, “io”, che compie un’azione su un oggetto. Paradossalmente, però, mentre il “fiore”, sia pure come oggetto ricostruito sulla base di un’idea, a partire da un fenomeno, è dato, l’io percipiente è solamente supposto.

In “Un fiore è veduto” si mostra con evidenza un contenuto di coscienza indubitabile (un’evidenza assai maggiore di quella dell’esistenza dell'”io” cartesiano). A tale asserzione posso aggiungere un “da me”, integrando il dato percettivo con l’ipotesi relativa all’io percepiente e così implementando la piena “reversibilità linguistica”.

Come suggeriscono le lingue contraddistinte da strutture di tipo “ergativo”, la diatesi passiva del verbo appare più originaria di quella attiva (anche se linguisticamente equivalente ad essa), in quanto maggiormente aderente all’effettiva esperienza.

In ultima analisi si può dire che “è” solo ciò che “è percepito” (Berkeley) e quindi “concepito”, “pensato” (Parmenide), prima che intervengano considerazioni sul soggetto percepiente.

Non a caso la centralità del soggetto è sostenuta tipicamente dal pensiero moderno, post-classico.  Per secoli si è ritenuto di poter riflettere sul mondo senza tematizzare esplicitamente il ruolo del soggetto percipiente.

Addirittura è completamente assente in lingua greca la nozione di “io”, intesa come “coscienza” individuale. Tale, infatti, non può essere considerta la psyche o “anima”, che assolve la funzione fondamentale di principio del movimento [Sotto questo profilo è certo più avanzata e completa, rispetto alla riflessione greca classica, quella sviluppata in ambito hindu, per la disponibilità della nozione di ahamkara].

Insomma, anche se “ciò che è” è sempre dato in prospettiva, questo modo di “esser-ci” non impegna a considerare “vera” l’identità anagrafica che gli è, per così dire, socialmente costruita attorno.

Fede, speranza, carità

Coloro ([neo]platonici e vedantin) che affermano che saremmo tutti tutto o, per meglio dire, che sarammo tutti Uno, devono poi spiegare perché non ce ne accorgiamo. La tesi è che saremmo dimentichi di essere ciò che siamo. Chi evolvesse un’adeguata conoscenza (gnosis, jnana) conoscerebbe ciò che è essendo fino in fondo ciò che sa di essere. Egli dovrebbe compiere un atto di èkstasis da se stesso (dal modo in cui appare a se stesso, con un certo corpo e una certa anima) che, in pari tempo, sarebbe un atto di ènosis (unificazione) o samadhi con il Principio (Uno, Brahman ecc.) che egli veramente è.

Nella “condizione umana”, tuttavia, nella quale chi scrive queste righe, come chi le legge, versa, tale illuminazione non è data, se non come “concetto”, come “ipotesi”. Nei termini della gnosi cristiana, noi saremmo ancora in una condizione animica (psichica) piuttosto che spirituale (pneumatica) (come coloro che riconoscessero nel proprio spirito o purusa nient’altro che lo Spirito di Dio stesso).

Che ci resta, dunque, da fare?

Nutrire le virtù cosiddette teologali: fede, speranza, carità. Lungi dal rappresentare il culmine della perfezione umana, in questa prospettiva, queste virtù (a cui potremmo aggiungere l’umiltà) esprimono la consapevolezza di una mancanza, di uno scarto irriducibile rispetto al Principio di tutte le cose.

  • La fede, infatti, compensa una mancanza di conoscenza (come ricorda san Paolo, quando asserisce che ora vediamo per speculum et in aenigmate ciò che un giorno conosceremo vis à vis).
  • La speranza scaturisce dalla distanza tra noi e l’oggetto del nostro amore, quello che, conseguito, ci renderebbe felici, anzi beati.
  • La carità o amore esprime per definizione la mancanza dell’oggetto amato (e una nostalgia per esso) che, in ultima analisi, non è che una mancanza di noi a noi stessi.

Queste virtù implicano, dunque, una mancanza di certezza relativamente al bene da conseguire e che pure desideriamo ardentemente. Esse ci domandano di “prendere rifugio” nei dogmi della Chiesa, saputi come tali, come espressioni di dòxa, opinioni per ora destinate a non essere integrate da una conoscenza che, per essere attinta, richiederebbe una “metamorfosi” o “trasfigurazione” dell’amante nell’oggetto amato.

Sono queste stesse virtù, in ultima analisi, a chiederci di fare la scommessa a cui ci invita Blaise Pascal (e dopo di lui Kierkegaard e tanti altri): il salto nel buio di una vita condotta come se la promessa  di Dio (il patto o la “nuova alleanza” con Lui) fosse autentica, senza che nessuno ce lo possa garantire (neppure la rivelazione che Dio fa di se stesso in Cristo, per accogliere e, soprattutto, intendere – interpretare correttamente – la quale si richiede comunque la grazia della fede).

Ma è davvero un salto così irragionevole? Poiché una vita senza speranza sarebbe un incubo e poiché la scelta tra il vivere una vita da incubo e il vivere una vita da sogno spetta in ultima analisi solo a noi, – riformulando la proposta di Pascal – conviene vivere una vita da sogno. O no?

Forze ed emergenze

Coloro che difendono una prospettiva materialistica o, come spesso si dice oggi, “fisicalistica” (ossia coloro che sostengono che tutto ciò che accade sia riducibile, prima o poi, a spiegazioni come quelle che oggi sono offerte dalla fisica, come scienza della natura) non ignorano che vi sono fenomeni che sembrano sfuggire a spiegazioni di questo genere.

 

A volte, come dal cappello del prestigiatore, viene tirata fuori la nozione di “emergenza“. Vi sarebbero proprietà, come quella di “bagnare”, riferita all’acqua, che, non pur non essendo proprie delle molecole d’acqua in quanto tali (una molecola d’acqua non bagna), “emergerebbero” a livello macroscopico a certe condizioni (di volume, di temperatura ecc.). Tali proprietà sarebbero irriducibili a quelle delle strutture di base, ma, in qualche modo, dipenderebbero causalmente da queste ultime (pur senza che si diano  necessariamente “leggi” che leghino esplicativamente proprietà emergenti e strutture di base), mentre le strutture di base e il loro funzionamento non subirebbero alcun condizionamento da parte delle proprietà e strutture emergenti (non opererebbe, insomma, alcuna downward causation).

Ad esempio, il fatto che l’acqua, in una certa quantità e a una certa temperatura, possa “bagnare” dipenderebbe dal modo in cui l’acqua è costituita a livello molecolare, ma ciò che accade nell’interazione tra le molecole d’acqua tra loro e con le molecole di altre sostanze sarebbe del tutto indifferente rispetto al fatto che (sopratutto: non sarebbe in alcun modo influenzato dal fatto che), macroscopicamente, accada o non accada qualcosa (p.e. che  questa determinata quantità d’acqua bagni o non bagni qualcosa).

Ciò dovrebbe preservare il fisicalismo; in particolare la cosiddetta chiusura causale del mondo fisico.

Ma è proprio così?

Un primo problema è posto dalla negazione della downward causation.

Se si può legittimamente dubitare che certe proprietà emergenti, come quelle dell’acqua, retroagiscano sul livello molecolare dell’acqua, è molto più difficile dubitare di altre “retroazioni”: il fatto che io sia cosciente di qualcosa, supposto che la “coscienza” sia una proprietà emergente da un certo livello di organizzazione neuronale, sembra determinare il comportamento del mio corpo anche dal punto di vista di interazioni microscopiche, come sono quelle elettriche implicate nella trasmissione di segnali dal cervello ai muscoli attraverso il sistema nervoso.

Ma lasciamo pure da parte questo problema, senz’altro meno evidente per quanto riguarda le proprietà emergenti di sostanze inanimate, come l’acqua.

Quello che sfugge, in generale, è che le proprietà emergenti di qualcosa, derivabili o meno che siano da quelle delle strutture di base di questo stesso qualcosa, presuppongono, come ho già suggerito a proposito delle proprietà emergenti dell’acqua, alcunché di straordinario, qualcosa che per una serie di ragioni (tra cui quelle suggerite tra parentesi qui sopra) sembra rompere col fisicalismo: il soggetto percipiente. Niente soggetto percipiente, niente proprietà emergenti.

Controprova. Supponiamo un universo privo di soggetti percipienti. Che cosa potrebbe significare il fatto che l’acqua bagni sotto il profilo strettamente fisico? Assolutamente niente. In assenza di soggetti percipienti non vi sarebbe quel “livello macroscopico” nel quale (nella prospettiva del quale) si dànno proprietà emergenti. Tutto, ivi compresi i fenomeni biologici (che non sarebbero riconosciuti come tali), potrebbe venire descritto nei termini di punti metafisici (all’interno di un sistema cartesiano a quattro o più assi) o, se si preferisce, di particelle subatomiche in interazione reciproca, secondo le leggi fondamentali della natura, senza alcun bisogno di postulare alcunché di “emergente”.

Ciò vale anche nel caso particolare della causalità macroscopica. Con Jerry Fodor possiamo distinguere tra la nozione di “spiegazione causale”, relativa al livello macroscopico (obbediente ai criteri di Hempel, relativi alla costruzione di “leggi di copertura”), restituita da proposizioni come “L’impetuosità dell’acqua del fiume è causa della rottura degli argini del medesimo”, tale da mettere in relazione, come in questo caso, proprietà emergenti, e la nozione di “efficacia causale”, valida soltanto a livello microscopico, che esprimerebbe l’effettiva relazione di causa-effetto fisicamente operante al di sotto della “superficie” macroscopica (nel caso dell’azione del fiume sui suoi argini si tratterebbe dell’insieme delle micro-azioni, descrivibili in termini elettrici, meccanici ecc., compiute da un determinato insieme di particelle, necessarie e sufficienti a determinare quello che macroscopicamente appare come “rottura degli argini”).

Come lo stesso esempio del fiume suggerisce, la “causalità macroscopica” è tale non in se stessa, ma solo per qualcuno  che sussuma una determinata successione di eventi sotto una determinata “legge di copertura” geologica/geografica, in funzione esplicativa, mentre si avrebbe “efficacia causale” (sotto il profilo strettamente fisico), se Fodor ha ragione, indipendentemente dal livello dell’osservazione. Dunque, ciò che fa la differenza è che in un caso un osservatore (soggetto percipiente) è presupposto, mentre nell’altro no.

Dunque chi invoca la nozione di proprietà emergenti invoca surrettiziamente (occultamente) qualcosa come una “coscienza” come alcunché di  implicato nel fenomeno che pretende di descrivere. Come dire: l’emergentismo è un critpto-idealismo (o, almeno, un cripto-criticismo).

 

Ma la sorpresa maggiore ci viene dalla nozione di “forza“, comunemente associata a una descrizione puramente fisica del mondo.

Che cosa sarebbero le forze senza qualcuno che le percepisse, ne misurasse l’intensità ecc.? Assolutamente niente.

Infatti, possiamo tranquillamente rappresentarci l’universo “fisico”, secondo l’intuizione di Cartesio, rinverdita della teoria della relatività di Einstein, come un insieme di punti materiali (o di particelle subatomiche, se si preferisce) all’interno di un sistema di assi cartesiani (4 o anche più), al quale possiamo ricondurre anche quello che percepiamo come “tempo“.  In questa “prospettiva” l’azione esercitata da un corpo su un altro o, ancora più chiaramente, l’azione a distanza che un grave esercita su un altro sulla base delle leggi che presiedono all’attrazione gravitazionale (o quella tra due cariche elettriche in  base alle leggi dell’elettromagnetismo) può essere “ridotta” a un valore derivante dalla soluzione di un’equazione, senza alcun riferimento a ciò che comunemente intendiamo come “forza”. Come aveva già intuito Ernst Mach, in effetti la forza non esprime altro che il prodotto della massa di un corpo per la sua accelerazione. Se quest’ultima è considerata all’interno di un sistema di riferimento a 4 assi (comprendente un asse del tempo), essa si riduce a una semplice curva all’interno del sistema.  Ora una curva obbedisce a un’equazione, non subisce l’effetto di forze!  La forza si rivela sempre e comunque per quello che è: una forza apparente.

Ma il punto interessante è un altro. La forza (proprio come il tempo che essa presuppone) riappare come tale se consideriamo che noi la percepiamo come tale. Siamo noi quelli per cui appaiono forze.

In estrema sintesi possiamo quindi concludere: l’universo fisico differisce da un universo puramente matematico (geometrico) solo perché qualcuno lo percepisce come tale. Il paradosso del fisicalismo è dunque questo: per essere coerente fino in fondo (per ridurre ogni tipo di spiegazione a una spiegazione di tipo fisico) esso deve dissolversi, perché deve introdurre nella spiegazione che dà dei fenomeni la coscienza, come alcunché di fisicamente irriducibile (se non altro come condizione trans-fenomenica dell’apparire dei fenomeni).

Religione, filosofia, scienza: per una rinascita della filosofia della natura

  • Nell’articolo sui Campi morfogenetici hai difeso l’ipotesi relativa all’esistenza di questi  “campi di forza” non locali, asserendo che essa “salverebbe i fenomeni”. Ma basta questa compatibilità con i fenomeni a rendere scientifica una teoria?

Per una certa nozione di “scienza”, come quella che propongono filosofi della scienza quali Feyerabend e Quine (per tacere di Platone), direi che potrebbe bastare. Ma supponiamo che non si tratti di una teoria scientifica…

  • Allora, sarebbe meglio tacerne, per non confondere la gente con ipotesi prive di valore scientifico!

Supponiamo, allora, per evitare “persecuzioni” (mediatiche o simili), che il sostenitore di teorie come quella del campo morfogenetico, quella delle stringhe, quella dell’universo olografico ecc. (piuttosto coerenti, nei limiti dell’ambiguità del linguaggio in cui sono “scritte”, e compatibili con i fenomeni che si propongono di “salvare”) non pretenda di trattarne come di teorie scientifiche. Dovrebbe tacerne?

  • Direi di sì, per non fare il gioco dei tanti ciarlatani che ne potrebbero approfittare per alimentare il ricco mercato dei prodotti New Age…

La tua osservazione presuppone quello che non puoi dimostrare, cioè che siano teorie false.

  • Ma esse sono intrise di “affermazioni” non verificabili!

Senz’altro, ma non per questo sono false o prive di senso, a meno che tu non voglia riesumare il criterio degli empiristi logici (Carnap, Neurath & co.), secondo i quali proposizioni non verificabili (empiricamente) sarebbero neppure false, ma addirittura prive di senso. Se così fosse, dovremmo considerare falso o privo di senso il cristianesimo, il buddhismo e simili e perseguitare magari come ciarlatani che abusano della credulità popolare coloro che vi si basano per organizzare le rispettive “chiese” e comunità.

  • Perché non ammettere, allora, che si tratta di “religione”? Puoi credere, se ti piace, ai “campi morfogenetici”, ma non puoi dimostrare che esistano! Vale lo stesso per gli extraterrestri…

Peccato che tra “credere” e “sapere” vi sia continuità. Non c’è nessun salto. Si crede a ciò che si reputa “utile” per rendere ragione di ciò che viviamo, osserviamo, sperimentiamo, senza poter mai dimostrare che sia “vero”: si tratti di molecole, atomi, campi elettromagnetici, campi morfogenetici, anime, angeli custodi, dèi morti e risorti per noi…

  • Intendi dire che religione e scienza sarebbero la stessa cosa?

Forse si tratta di “visioni” che tendono, rispettivamente, a un massimo di compatibilità con “esperienze del cuore” (o, se preferisci, di gratificazione di bisogni e desideri soggettivi) e a un massimo di compatibilità con fenomeni osservabili; ma, come detto, senza soluzione di continuità. Senza contare che dimentichiamo il “terzo incomodo” in questo duo, troppo spesso trascurato, forse perché scombina i giochi di credenti e scientisti  di ogni tempo; e fa saltare il tavolo.

  • Quale terzo?

La filosofia! Fa comodo considerarla pura speculazione, “meta-teoria”; o confinarla a questioni “etiche”, sottraendole quell’indagine sulla natura che fin dalle origini l’ha animata.

  • Filosofia della natura? Che non si riduca a “filosofia della scienza”?

Precisamente! Il C.I.C.A.P. (Comitato Italiano di Controllo sulle Affermazioni sul Paranormale) non solleva problemi se qualcuno crede (o fa credere ad altri, magari traendone lauti guadagni) nella liquefazione miracolosa del sangue di San Gennaro o anche semplicemente nella morte e resurrezione di Cristo, uomo e Dio; purché questi non dica che si tratta di “scienza”. Perché, allora, tu dovresti rompere i cabasisi”, per dirla con il commissario Montalbano (le celebre creatura di Camilleri),  (o dovrebbe farlo lo stesso C.I.C.A.P.) se qualcuno postula l’esistenza di un “campo morfogenetico” per rendere conto della differenziazione delle cellule di un embrione (processo che nessuno finora  ha saputo spiegare a fondo, meccanicisticamente)?

  • Perché costui toccherebbe una questione scientifica, “biologica”, per la precisione, suggerendo, anche solo implicitamente, ma senza prove, una visione alternativa a quella della scienza ufficiale (visione alternativa che potrebbe diventare perfino pericolosa, se, per esempio, si traducesse in corrispondenti pratiche pseudo-terapeutiche).

Nessuno può parlare di embrioni (p.e. umani) se non il biologo? Non ne può parlare, ad esempio, il sacerdote, scandalizzato per l’uso che se ne fa, quando magari li si distrugge a scopo di ricerca? Sarebbe come dire che se io mi sentissi triste e tu mi consolassi, eserciteresti abusivamente la professione di psicologo! Parleresti di quello di cui soltanto altri avrebbero diritto di parlare?

  • Mi sembra che il caso dello sviluppo delle cellule embrionali sia diverso… E’ troppo tecnico perché ne trattino “cani e porci”, privi di adeguata competenza!

A parte il fatto che Sheldrake, il teorico dei campi morfogenetici, è un biologo, permettimi, allora, di dare a chi ci legge un consiglio.

  • Quale?

Se vuoi parlare di questi temi, informati, documentati, riflettici e poi parlane da filosofo, filosofo della natura! Fai il terzo incomodo e vedi l’effetto che fa. Formula ipotesi, forse non verificabili, ma neppure falsificabili: credibili, dunque possibili, magari perfino verosimili. Saranno sempre più credibili delle “storie” della resurrezione di Cristo o del miracolo di San Gennaro, a cui moltissimi dànno credito senza scandalo per nessuno. Se ti perseguiteranno, non essere da meno del martire dei filosofi della natura: brucia sul rogo (auspicabilmente metaforico) su cui ti collocheranno (i credenti da un lato, i positivisti dall’altro), con lo stesso coraggio e la stessa parrhesìa di Giordano Bruno.

  • Eroico. Ma devi darmi qualche criterio per distinguere l’onesto investigatore “filosofico” della natura dal “lunatico ciarlatano” (per usare il termine che Jimmy Wales ha adoperato per giustificare la “politica” di esclusione da Wikipedia, di cui è co-fondatore, di pagine che, anche indirettamente, suffragassero tesi pseudoscientifiche, spacciandole per scientifiche).
  1. Il filosofo della natura onesto (anche se, essendo nutrito di epistemologia contemporanea, dubita dell’esistenza di un univoco “metodo scientifico”) non spaccerà come “scientificamente dimostrate” le sue “ipotesi” (che potrebbero essere considerate come esempi di “protoscienza”, qualcosa che potrebbe successivamente venire riconosciuto come scientifico, ma che manca ancora di un’adeguata validazione).
  2. Queste, inoltre, non dovranno neppure essere “scientificamente disconfermate” da evidenze sufficientemente forti.
  3. In linea di principio, inoltre, (ma vedi le limitazioni che porrò tra poco) vale il rasoio di Ockham: se una teoria scientifica spiega in modo esauriente un fenomeno o un processo, ulteriori speculazioni su di esso non hanno ragion d’essere.

Volgendo in positivo quest’ultimo criterio, si potrebbe dire che la filosofia della natura interviene con le sue speculazioni quando il fenomeno o il processo da spiegare non ha trovato ancora convincenti e/o esaurienti spiegazioni da parte della scienza attuale (come è il caso di molti fenomeni biologici e del fenomeno “vita” in generale).

  • E chi stabilisce quando una spiegazione scientifica è adeguata? Lo stesso filosofo della natura?

In molti casi sono gli stessi scienziati onesti a riconoscere di basare le loro teorie su programmi di ricerca o paradigmi efficienti, ma non per questo validati in tutti i loro aspetti (come p.e. la teoria dell’evoluzione per selezione naturale). In tali casi appare del tutto legittimo proporre nuove ipotesi, a condizione che a propria volta non le si presenti come validate scientificamente.

In generale saranno preferibile le ipotesi più semplici ed eleganti a quelle più articolate e complesse.

Ad esempio, è certamente più elegante interpretare, come fece Darwin, i differenti caratteri evoluti dalle diverse specie di fringuelli delle isole Galapagos come effetto di “selezione naturale” di caratteri più adatti ai rispettivi ambienti, mentre sarebbe “barocco” invocare un intervento “artistico” di Dio a giustificazione di ogni singolo “nuovo” carattere.

Viceversa appare “barocco” cercare di spiegare, come pure ci si ostina a fare, la differenziazione morfogenetica delle cellule originariamente totipotenti di un organismo appellandosi a incredibilmente complessi (e sconosciuti) meccanismi biochimici, quando si può ricorrere alla semplice ed elegante ipotesi di un “campo morfogenetico”.

Si potrebbe, poi, aggiungere un ulteriore criterio guida per le ipotesi protoscientifiche avanzate dal filosofo della natura; criterio che potrebbe limitare la portata del rasoio di Ockham sopra evocato.

  • Quale?

Queste ipotesi scaturiranno, verosimilmente, da una reinterpretazione globale dell’esperienza (ad esempio, in senso “olistico” piuttosto che “meccanicistico”). Ora, tale quadro o cornice potrebbe rendere plausibili o, comunque, meritevoli di ulteriori indagini anche ipotesi apparentemente superflue in presenza di spiegazioni “meccanicistiche” apparentemente esaurienti.

  • Ma la scienza meccanicistica ha mietuto finora successi enormi, che sono sotto gli occhi di tutti, mentre altre “visioni del mondo” (come quella antica o quelle “orientali”), per quanto filosoficamente seducenti, sovente contraddistinte proprio da un approccio di tipo “olistico”, non sembrano, tuttavia, aver dato gli stessi risultati, in termini di comprensione della natura e di sviluppo tecnologico.

Bisognerebbe intendersi sul concetto di “risultato”. Inquinare o devastare l’ambiente è certo un “risultato”, ma è poi così desiderabile? Ma ammettiamo, senza concederlo, che la scienza “moderna” abbia mietuto solo successi. Sei certo che essa possa essere ascritta interamente a un paradigma meccanicistico?

  • Ma come! Prima ti scagli contro il paradigma scientifico, poi gli attribuisci virtù insospettabili?

La critica che la filosofia può e deve esercitare riguarda il riduzionismo meccanicistico di matrice positivistica, non il sapere scientifico in generale. Anzi, essa può aiutare tale sapere a ritrovare la strada che da Galileo Galilei e prima ancora, in età classica, essa aveva imboccato.

  • E quale strada sarebbe?

La scienza nasce con la stessa filosofia. Fin dalle origini essa si è mossa non solo a partire da presupposti di tipo materialistico (come in Democrito, Epicuro e altri), ma anche da presupposti di tipo più o meno organicistico (come in Platone, Aristotele, presso gli stoici ecc.).

Nelle sue reviviscenze essa è sempre stata accompagnata da entrambe le prospettive (che, peraltro, non sono equivalenti: la seconda può facilmente ricomprendere la prima, in quanto l’esistenza di cause finali e formali non esclude, anzi postula in ogni caso l’esistenza di cause efficienti e materiali).

  • A quali reviviscenze ti riferisci?

Quella che chiamiamo scienza moderna nasce con la rivoluzione astronomica (eliocentrica) del Rinascimento, profondamente permeata di platonismo e pitagorismo. Lo stesso Galileo si considera un platonico. Molti ingegni che oggi consideriamo “scientifici” (da Bruno a Keplero, da Newton a Leibniz) avevano una concezione del mondo tutt’altro che esclusivamente meccanicistica: molti di essi non disdegnavano di trarre oroscopi, postulavano l’esistenza di cause finali e formali e via discorrendo. Infine, non dimenticare l’affascinante storia del “campo”…

  • Di quale campo?

In origine del campo “gravitazionale”, quindi di quello “elettromagnetico” (per concludere con i campi generati dalle altre forze fondamentali via via scoperte)… Qualsiasi “teoria del campo” comporta un ritorno sotto mentite spoglie del finalismo platonico-aristotelico.

  • Ma che dici!

Nessuna spiegazione rigorosamente “meccanicistica”, ossia basata su sistemi di urti tra parti solide, poteva spiegare i moti degli astri, nonostante gli sforzi di Cartesio in tal senso.

Di qui: le speculazioni “platoniche” (sulla perfezione dei moti circolari) di Bruno e dello stesso Galileo, la spiegazione “erotica” di tali moti in Keplero, la rinuncia ad ogni spiegazione in Newton (“hypotheses in fingo“, celebre frase pronunciata da Newton a proposito della misteriosa “causa della gravità”, nonostante la scoperta a lui dovuta della nota legge che la governa), ma soprattutto la monadologia di Leibniz.

Leibniz reintroduce espressamente la nozione di “causa finale”, per spiegare l’attrazione (appetitus) dei “punti metafisici” che costituiscono l’universo (per l’occasione opportunamente “animati”) gli uni verso gli altri.

In generale, la tensione tra due o più punti separati da spazio, tensione che può essere annullata solo dall’unione di tali punti, che sia di tipo “gravitazionale” (tra due masse), elettromagnetico (tra due cariche) o di altra natura, sembra suggerire che tali punti abbiano un fine e, non da ultimo, un certo grado di “percezione” del punto verso cui “sentono” di doversi dirigere.

L’entanglement quantistico tra particelle subatomiche (postulato dal celebre esperimento mentale EPR e, soprattutto, rilevato dall’esperienza di Aspect) che ha ispirato, non solo numerose teorie “olistiche” New Age (sovente incongrue e gratuite), ma anche modelli tanto affascinanti quanto matematicamente rigorosi, come quello dell’universo olografico di David Bohm, è solo l’ultimo esempio di un legame “vivente” e “orientato” tra parti di universo, legame ben noto da quando Faraday e altri, sulla scia di Leibniz e Boscovich, hanno “sdoganato” le teorie del campo (succedaneo, sotto mentite spoglie, dall’anima neoplatonica) e rotto, di fatto, col rigido meccanicismo cartesiano.